SOIT LE
NÉANT D’ÊTRE MOI-MÊME
(INTRODUCTION)
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S’il est un vice qui
détourne la littérature de sa vocation fondamentale et s’il
est un mal qui la ronge à sa racine même, c’est bien la
perversion du rapport à l’écriture par celui à la
culture : en effet, à mesure que celui-ci tend à se
substituer insidieusement à celui-là, alors qu’il ne peut
lui être parallèle que de manière stricte, c’est bien
ce qui fonde, à la base, la littérature et la culture de celle-ci
en tant que telles, qui tend à s’inverser et, devenant par
là-même purement artificiel et obsolète, à
dépérir. L’entreprise artistique en général,
et littéraire en particulier, qui s’engagerait dans la voie
d’une telle confusion, qui s’y laisserait glisser, se vouerait
d’elle-même à l’enfermement dans le caractère
vicieux du cercle auto-référent et inconséquent de sa
fatuité ; en bref, elle se vouerait par nature à la
stérilité et à l’inanité : elle
s’effectuerait à contre-sens de ce qu’elle est censée
être, pour logiquement se perdre et se noyer dans son cours absurde.
Qu’est-il donc
à dire, si l’on garde bien à l’esprit cette
considération première et si l’on observe dans le
même temps la situation des arts, de la littérature, et de la
philosophie qui nous est contemporaine, au seuil du troisième
millénaire du calendrier chrétien ?
Il se pose un problème bien plus grave et bien plus
radical que celui de la pauvreté qualitative, de l’absence
d’intérêt et de pertinence, des discours et projets
artistiques qui sont avancés ; le problème qui se pose en
l’occurrence tient plutôt à celui de la nullité
essentielle de ceux-ci, qui consiste dans ce qu’ils ne reviennent
finalement presque jamais à rien, ne font que très rarement de
différence et n’ont aucune conséquence, quelles que soient
leur pertinence et leur subtilité en eux-mêmes, leur degré
de science, in abstracto. Le pire ne réside pas dans l’indifférence
mais dans le fait que la différence elle-même, au bout du compte,
ne fasse pas de différence réelle et ne porte pas à
conséquence sérieuse, qu’elle ne soit plus qu’une
déclinaison particulière, parfois sympathique, d’un
même mouvement d’inertie. Cette définition du
« pire » état culturel que l’on puisse
penser, c’est bien une caractérisation essentielle de la
signification d’une entreprise artistique ou philosophique, et même
d’un monde tout entier, qui seraient ordonnés selon
l’artificialité induite par la confusion de ce qui les motive - et
qui en constitue par là-même la matière, le sens, et la
raison d’être – avec la culture de leur forme et de leur
existence, abstraites et sans substance intrinsèque, considérées
en elles-mêmes comme des fins en soi. C’est d’un pareil
délire, de l’aberration d’une telle confusion, que participe
la réduction, que nous avons évoquée en ouverture, du
rapport à l’écriture au rapport à la culture :
en effet, cette réduction revient, en dernière analyse, à
la confusion du rapport direct à une entreprise proprement artistique,
entièrement dédiée au travail de et sur ce qui fait sens,
avec celui, oblique, à l’institution que l’on peut voir dans
cette entreprise, envisagée en elle-même et pour elle-même,
indépendamment de ce qui en constitue la raison et la matière
concrète. À mesure que ce glissement s’opère et que
la confusion se normalise, ce sont les notions mêmes de ce projet
artistique et de la culture qui en est faite qui se trouvent falsifiées,
à tel point que l’hypothèse du pire que nous avons
envisagée finit par s’avérer, et que l’inanité
devient intrinsèque à l’essence même de la
façon dont le monde continue sa marche. Ainsi, ce qui fait sens se voit être
comme abusivement industrialisé et surexploité pour être
remplacé par l’effectuation d’une simulation massive de son
effectivité. La culture prend alors le pas sur l’art à
proprement parler, qu’elle phagocyte, en son nom ou en tout cas au nom de
sa gloire, en l’inscrivant dans un mouvement et dans une histoire, finie ou
infinie, qui, au fil de son expansion, tend à oublier sa raison
d’être originelle et à ne plus chercher qu’en
elle-même, suivant une fatuité ronflante et une
autoréférence stérile, son sens et sa fin. Il
s’ensuit très logiquement qu’à mesure que ce processus
s’exécute, l’entreprise artistique qui s’inscrit dans
son cadre et dans le mouvement qu’il induit, se vide
d’elle-même de toute substance et de tout intérêt
effectif : elle devient creuse et tourne à vide. C’est ainsi
que le livre se retrouve institué comme substance officielle et
sève fondamentale et fondatrice de l’intellectuel
authentique, c’est-à-dire cultivé (intellectuel que
l’on va jusqu’à qualifier d’homme-livre), et c’est
ainsi que la philosophie devient une discipline académique,
subdivisée en plusieurs spécialités, dont la fonction est
de perpétuer le mouvement culturel et de garder le temple de sa
sacro-sainte institution : on ne s’emploie plus vraiment à
interroger et à résoudre des problèmes qui se posent,
mais, au contraire, on développe à perte ce qu’il est
convenu d’appeler des « problématiques ».
L’art, la littérature, la philosophie, la pensée, et le
travail, en règle générale, de l’homme semblent
alors n’être plus que les jouets frénétiques
d’une course insensée et perdue d’avance à la
perpétuation éternelle d’un système qui cherche
vainement, malgré tous les signes de sa défectuosité,
à se rassurer, à s’ériger et à
s’imposer religieusement. De cette manière, c’est parce que,
petit à petit, les discours et les divers travaux entrepris peuvent
dériver et n’avoir plus de rapport avec ce qui est censé
motiver leur existence, avec leur propos, leur sens originel, qu’ils
peuvent en arriver à se vautrer et à s’évanouir
naturellement dans l’inconséquence et l’inanité
ambiantes : tout ce qui se donne pour signifiant ou significatif,
c’est-à-dire pour sensé ou traitant du sens,
s’avère alors n’être plus en réalité,
parce qu’il faillit à faire l’épreuve constante de ce
qui en constitue la légitimité et la raison d’être en
tant que tel, qu’un simulacre vulgaire – l’artifice servile
permettant l’effectuation masturbatoire d’une mécanique
stérile, en bout de parcours. De ce fait, parce que tout ce qui se donne
pour signifiant ou qui touche au domaine de la signification apparaît
dérisoire, c’est la notion même de sens qui se trouve
assimilée à cette supercherie et discréditée ;
en effet, si tout ce qui du sens et de la signification apparaît, et
même peut apparaître (c’est-à-dire « a
droit de cité »), dans le cadre de l’institution
culturelle, garante officielle de la représentation du vrai et du
spirituel, s’avère absurde et sans âme, il s’ensuit
que d’un sens authentique, qui ne se réduise pas à une
comédie grossière voire putassière, il devient très
rare et difficile de pouvoir déceler la trace. Fourvoyée,
l’institution culturelle s’apparente en quelque sorte à une
culture de la jachère.
C’est justement au
cœur d’une telle inanité de la signification du monde,
à une époque où un fourvoiement tel que celui que nous
venons de décrire est le sort de la civilisation, que l’ouvrage
ci-présent trouve son propos ainsi que le temps et le lieu de sa
genèse. Aussi n’entend-il pas s’inscrire dans les
perspectives de l’institution culturelle et participer de la facticité
des discours philosophiques qui lui sont contemporains. Plutôt que de
perpétuer aveuglément une conception obsolète de la
signification, cet ouvrage décide de faire le pari d’une certaine
virginité, de faire table rase pour partir au contraire de la remise en
question absolue de la notion même de sens et de l’idée
d’un sens de l’existence. Au risque de paraître
indécent et d’avoir l’air de mettre à profit le
cliché du penseur torturé, je (osons employer la première personne
du singulier, puisque, dans ce genre de considération, il n’est de
toutes les façons question que d’elle, et non d’une
entité intersubjective abstraite que l’on pourrait
représenter par un « nous » ou un
« on » quelconques) dois dire que j’ai
véritablement entamé la construction de mon entreprise
philosophique, en tant que telle, dans une période de détresse
extrême, de désespoir et de doute aigu, habité par
l’idée du suicide et hanté par un mélange curieux,
voire paradoxal, de sensations de vide, d’absurde, et de
péché. J’étais d’emblée immergé
dans la crise du sens induite d’une part, de façon première
et fondamentale, par l’impossibilité dans laquelle je me suis
trouvé d’élucider le mystère du sens de
l’être, celui-ci m’apparaissant comme étant insondable
et absolument vide, et d’autre part, de façon seconde mais presque
tout aussi confondante, par le sentiment incoercible de l’inanité
et de l’absurdité irréfragables du monde et de la
société qui m’avaient vu naître à eux et dont
j’étais l’un des éléments. Toute la
philosophie que j’ai construite à partir de cette situation, et
qui constitue la raison d’être des présentes lignes, peut
être ramenée à l’effort acharné, la tentative
passionnée, de me retrouver et de me comprendre.
C’est-à-dire au travail nécessaire pour envisager le plus
justement possible mon statut, afin de comprendre qui j’étais et
ce que j’étais, comment, dans quelle mesure, et pourquoi je
pouvais me situer dans cette vie, et même très concrètement
ce que c’était qu’être au monde, respirer ou accomplir
les actes les plus évidents, comme le simple fait de bouger son bras,
ainsi que ce que cela pouvait bien signifier ou impliquer, sur le plan
philosophique. Il s’est donc agi pour moi de faire
l’épreuve, coûte que coûte, du paradoxe a priori incompréhensible et
dé-totalisant de mon statut d’être épars et
disgracié dont tout semblait me dire qu’il était
vain : bref, j’étais en quête de
légitimité, et il s’est agi pour moi d’essayer, sans
rémission possible, d’asseoir cette légitimité de la
manière qui convient. En cela, l’entreprise philosophique qui a
résulté de cette interrogation critique radicale du sens et de
l’être (de l’être en général, et du mien
en particulier) peut être considérée comme un effort
essentiellement juridique : elle consiste en effet dans la tentative de
comprendre proprement et rationnellement ce dans quoi peuvent bien
résider les droits et les devoirs inhérents à mon statut
existentiel, ces notions conceptuelles étant interrogées a
priori,
quitte à s’apercevoir au bout du compte qu’elles
n’avaient aucun sens ou aucune pertinence. Plutôt que d’écarter
d’emblée une approche juridique ou législative de
l’existence, comme le préconise Nietzsche, et sûrement par
sensibilité personnelle profonde aux idées de la
responsabilité et de son assomption, j’ai voulu faire passer mon
existence et mon appréhension de l’être au crible
d’une interrogation critique rationnelle absolue, avec pour horizon la
question du sens.
La découverte
à l’origine de la nécessité de cette remise en
question radicale du sens et de l’existence, fut donc celle de
l’absurde. Ce principe – si l’on peut l’appeler ainsi
– que j’ai cru observer en toute chose, en tout être, en tout
phénomène, en tout principe même, a littéralement
brisé ma vie, en ce sens que, du fait de son sentiment et de sa
conception, l’existence m’est apparue objectivement vaine,
dénuée de toute valeur et de tout fondement, nulle et sans
légitimité aucune, dans le même temps que la
subjectivité constitutive de mon identité et de mon quotidien
m’a semblé ne revenir finalement qu’à un voile
diaphane et dérisoire qui masquerait mal le néant qu’il
s’évertue en vain de recouvrir, voire même à une
comédie grotesque, pathétique et souvent mensongère. Une
chose que l’observation attentive des états de l’être
et de ce que l’on nomme communément les états
d’âme m’a apprise, c’est que même le
caractère tragique de la douleur d’exister n’est souvent
rien de plus que le maquillage plus ou moins fragile d’une souffrance
vide et parfaitement insensée que l’on cherche à charger d’un
sens, d’une histoire, ou d’un pathos quelconque, afin d’en
esquiver la misère anonyme et la grisaille. Dans ce vide et cette
inanité, où bien souvent il n’y a véritablement rien
à dire sur la souffrance ainsi que sur la vie et la mort d’un
homme, y a-t-il seulement un sens à dire que l’être existe,
et que par là-même il diffère du néant ? Et
moi-même qui pose cette question et qui m’envisage comme un
être, existe-je seulement, et si j’existe, cela veut-il dire
quelque chose par rapport au fait de ne pas exister ? Y a-t-il, au bout du
compte, une différence entre l’être et le
néant ? Une sorte de maxime me semble capable de résumer et
de formuler l’appréhension de l’être (et donc de mon
être) et de sa situation existentielle (et donc de la mienne même)
qui est consécutive à un pareil point de vue critique et à
une telle lecture du vide de l’existence. Il convient donc de
l’exposer puis de l’expliquer. Il semble finalement,
qu’interrogeant l’être de la manière que nous venons
de voir, j’en sois parvenu à la conception d’un paradoxe que
l’on pourrait exprimer ainsi : « je suis quelque chose
sans être, et je suis sans être quelque chose ».
Lorsque je dis, dans la
première partie de cette formule, que « je suis quelque chose
sans être », j’exprime en fait l’idée de la
relativité de la genèse de mon être – j’entends
par là celle de tout être si on le considère en
lui-même, de façon particulière – à
l’entraînement phénoménal – la chaîne des
causes et conséquences qui lie les phénomènes les uns aux
autres et qui définit leur mode d’existence et leur impact
effectif les uns sur les autres – conduit par une mécanique qui
m’est a priori parfaitement extérieure. D’où
l’idée, et la sensation aussi, de
l’impropriété et de l’impersonnalité de ma
naissance à l’être – naissance que je ne saurais donc
qualifier de « propre » qu’en utilisant des
guillemets, en ayant recours à un gros abus de langage. C’est
comme si ma « propre » naissance à
l’être ne résidait que dans le fait d’avoir
été amené à être de façon purement
extrinsèque et sans sens particulier. Cette mécanique
s’avérant être le principe génétique premier
de l’existence, c’est-à-dire le vecteur fondamental qui
commande à l’avènement de l’être en
général et des différents êtres en particulier,
c’est l’existence toute entière qui s’en trouve
fondamentalement construite et structurée sur le mode de
l’extériorité et de l’indifférence : sa
matière concrète, ce dans quoi elle consiste concrètement,
s’apparente ainsi à un genre de carapace vide et strictement
contingente à elle-même en ce sens qu’elle ne
s’appartient nullement et qu’elle trouve son fondement, sa raison
d’être et son principe génétique, dans un mouvement
qui lui est a priori étranger. Très empiriquement et à titre
expérimental, que l’on s’emploie à essayer de
déterminer la raison d’être profonde d’un être
en particulier : on se retrouve alors à remonter le cours
d’une chaîne de causes et de conséquences dont l’on
s’aperçoit que plus l’on remonte vers la source absolument
première, et plus l’on s’abîme dans des
considérations de plus en plus lointaines, étrangères et
indifférentes à l’objet de notre examen, des
considérations qui ont de moins en moins de rapport avec ce dernier.
Ainsi, plus on s’efforce de trouver un sens, à proprement parler,
à un être en particulier, et plus on s’abîme dans son
absurdité, dans son anonymat fondamental dans le cours d’une
existence indifférente, comparable à un courant de néant
qui s’incarnerait sans raison. En effet, qu’on observe cette
existence et c’est un cliché de dire qu’elle semble
fantomatique. Il n’y a apparemment personne à
l’extérieur, qui nous voie ou qui puisse simplement le faire, qui
ait la perception et la mémoire de notre être : c’est
comme si l’existence fonctionnait en boucle, aveuglément, et de
manière autiste. Plus encore, au vu des analyses que nous venons de mener,
elle ne semble avoir de présence qu’un songe irréel et sans
substance. La vie ne serait donc qu’un pont d’un néant vers
un autre, soit du néant à lui-même, et le temps ne
renverrait à aucune forme de rétention, sinon au vide d’un
présent continu dont la présence effective ne ferait pas de
différence avec l’absence. Si l’on s’accorde avec ce
point de vue, l’existence ne serait donc qu’une vaste
extériorité produite stérilement et mystérieusement
au cours de l’écoulement du temps : une sorte de masturbation
du temps, vide, par la matière de l’être. Le concept de
« zéro », qui est une représentation de
l’absence d’unité à prendre en compte lors d’un
calcul, et qui donc désigne et dénote par sa présence une
quantité ou une qualité nulle, l’absence de valeur ou de
distinction par rapport au néant, parce qu’il incarne très
symboliquement un genre de présence du néant, semblerait donc
seoir « à merveille » pour qualifier
l’effectivité de l’être.
À bien y
réfléchir, si l’on considère comme on l’a fait
le processus génétique de l’avènement du monde et de
l’être, on s’aperçoit que l’existence revient
à une sorte de néant objectivé, de néant dont on
pourrait parler parce qu’il nous offrirait une matière et un objet
pour se faire (alors que le néant « à proprement
parler », parce qu’il n’est, par définition, pas,
ne saurait être sujet à un quelconque commentaire : ce serait
appliquer un prédicat à un sujet absent, inexistant,
inqualifiable). L’existence serait l’absence présente, comme
par miracle, et, de ce fait, la présence sans fond, absente. On peut
maintenant comprendre la seconde partie de la formule « je suis
quelque chose sans être et je suis sans être quelque
chose », dont on a dit plus haut qu’elle résumait bien
la vision de l’être et de son statut existentiel qui a
constitué l’horizon spirituel morbide à partir duquel
j’ai entrepris mon effort de clarification philosophique. Cette seconde
proposition, il faut avant tout la comprendre comme étant absolument
équivalente, sur le plan chronologique, à la première,
dans la mesure où toutes les deux sont conjointes et concomitantes comme
les versants d’un même principe, d’un même
phénomène. On a vu que l’idée que « je
suis quelque chose sans être » était significative du
caractère impropre de l’existence de l’être -
être qui trouve le fondement, le principe, et la condition de son
avènement ainsi que de son identité dans un mouvement anonyme et
indifférent et dans une matière qui lui est en fait étrangère
(il est alors étranger à elle aussi bien qu’elle est
étrangère à lui). Et bien lorsque je dis que
« je suis sans être quelque chose », même si
les termes de cette nouvelle proposition semblent s’opposer à ceux
de la précédente (dans la mesure où ce qui est
affirmé dans l’une est infirmé dans l’autre, alors que
ce que l’une infirme, l’autre en fait l’assertion positive),
je ne fais que mettre en lumière la deuxième facette d’une
même et unique vérité. Il existe une équivalence,
que l’on pourrait qualifier de paradoxale, entre l’idée que
« je suis quelque chose sans être » et celle qui
veut que « je suis sans être quelque chose ». En
effet, ce que la première proposition fait, c’est exprimer ce dans
quoi consiste et ce à quoi revient le phénomène de
l’existence d’un être, c’est-à-dire de la
naissance d’un être à l’être, dans les termes
– selon « le point de vue », pourrait-on dire
– de la logique indifférente et indifférenciée de la
matrice qui génère le mouvement au cours duquel
l’être est sécrété ; alors que la seconde
proposition exprime quant à elle ce dans quoi consiste et ce à
quoi revient le même phénomène, à savoir
l’avènement d’un être en tant que tel et son statut
dans l’existence, mais cette fois-ci dans les termes – encore une
fois, on pourrait utiliser l’expression « à partir du
point de vue » - de la logique singulière et
particulière de l’être en question. Alors que la
première proposition définit le statut existentiel de
l’être relativement à la manière dont il a
été amené à être, c’est-à-dire
à la condition d’être, la seconde définit exactement
le même statut, mais en se référant à ce que
c’est que d’être quand on a été amené
à être, c’est-à-dire à ce que c’est que
d’être par rapport à sa condition d’être. Ainsi,
lorsque je dis « je suis quelque chose sans être »,
j’exprime par les mots ce que c’est que la condition
d’être – le statut de l’existence - et lorsque je dis
« je suis sans être quelque chose », je formule ce que
c’est qu’être dans l’existence en général
– et il s’agit alors du statut de l’être singulier. La
formule « je suis quelque chose sans être et je suis sans
être quelque chose » exprime donc les deux aspects du
phénomène de la naissance de l’être à
l’être, c’est-à-dire du statut existentiel de l’être ;
et le paradoxe apparent que l’on peut constater entre les termes des deux
propositions qu’elle réunit s’avère significatif
d’une sorte de disjonction dans l’effectivité de
l’être (dans son occurrence effective), entre l’être et
l’existence, de non-continuité entre leur logique, entre ce que
l’on pourrait appeler abstraitement leur « point de
vue ». Il y a comme une
hétérogénéité de l’être avec
lui-même, au sein de l’existence.
Cette
hétérogénéité de l’être à
lui-même, qui est donc, comme nous venons de le constater, fondamentale,
puisqu’inhérente à l’essence même de
l’être et de la manière dont il est concrètement
effectif dans l’occurrence, devient flagrante à mesure que le
processus d’effectuation de l’existence, indifférent et
indifférencié, comme extérieur à lui-même, en
vient naturellement à se différencier et à se
particulariser. Elle devient même un problème en soi
lorsqu’au cours de la concrétisation particulière de
l’existence, un redoublement réflexif de l’être par
l’être – la conscience – est amené à
exister et à s’opérer dans l’être, en son sein
même. Le sujet conscient, dont l’homme est le représentant
le plus illustratif que nous connaissions, est la résultante de cette
particularisation d’une indifférence générale
mécanisée dont le cours donnerait lieu à la naissance
à l’être d’un objet singulier qui, du fait d’une
propriété de redoublement réflexif, ne serait pas
seulement un objet, un « être quelque chose », mais
aussi un sujet - un « être quelqu’un »,
pourrait-on dire. C’est alors le néant lui-même qui se
relativise en son sein. Dès lors, on voit bien ce que cette
« relativisation du néant », ce passage, tout
à fait naturel, apparemment anodin et sans conséquence, du statut
d’absence présente à celui de présence absente, peut
impliquer : né « pour » être (et
c’est déjà trop dire que d’exprimer cet état
de fait comme le fruit d’un dessein orienté vers une fin) un genre
de vide chosifié et incarné, l’être advenu dans les
conditions d’une relativisation du néant est alors un être
vide et sans origine dont, du fait de la conscience plus ou moins
réfléchie qu’il a de son être, c’est
l’être à proprement parler – au sens purement verbal
du terme – qui prend le pas sur ce qu’il est et qui est son
être, au sens substantif du terme.
L’hétérogénéité de l’être
(avec lui-même), qui est chose normale dans le déroulement de
l’existence, va alors devenir problématique, puisque le sujet
ainsi né à la conscience et à la vie va être
précisément le sujet de cette
hétérogénéité et de la discontinuité
qui existe entre la logique de la condition de l’être qui commande
à ce qu’il est, et dans laquelle il s’inscrit comme une
chose, et la logique purement verbale de l’être dont il se trouve
être le sujet singulier. C’est parce que l’être
est à la base quelque chose sans être qu’il en arrive
à être, et donc qu’il est, sans que ce qu’il soit
puisse être défini en adéquation avec son être verbal
ou relativement à lui, c’est-à-dire sans que ce qu’il
soit puisse être considéré comme lui étant propre ou
simplement comme existant au même titre et au même niveau que son
« verbe être » : dans ces conditions, parce
que son espace d’existence est le paradoxe de l’effectivité
de l’être, l’être sujet à la réflexion de
son être va nécessairement s’opposer plus ou moins à
lui-même, du fait de l’intériorisation de la disjonction de
l’être avec lui-même et du rapport d’implication
personnelle et singulière à elle. L’être sujet
à la réflexion de son être est nécessairement plus
ou moins sujet à la tension interne de l’être : il
éprouve cette hétérogénéité, voire
cette contradiction, et il se heurte à lui-même. La formule
« je suis quelque chose sans être et je suis sans être
quelque chose » n’est finalement que l’expression et le
reflet de ce rapport d’implication personnelle dans la promiscuité
interne fondamentale et fondatrice de l’être, dans le paradoxe de
son hétérogénéité à lui-même
qui va de pair avec son effectuation concrète dans l’existence.
L’homme existe donc dans l’écart qui sépare sa
propriété et son identité d’une part, de son
impropriété et de son anonymat d’autre part, chacune de ces
dimensions demeurant néanmoins imbriquée l’une dans
l’autre selon un rapport de fusion paradoxale. C’est là une
forme d’écartèlement dont la prise de conscience, si elle
est aiguë, est mère d’une crucifixion prenant la forme
d’un scepticisme radical et d’un genre très
spécial : l’homme se retrouve en situation d’être
sans pouvoir véritablement dire qu’il est, à proprement
parler, soit qu’il existe lui-même, et il demeure prisonnier du
paradoxe constitutif de son être. Il est comme dans l’espace
intenable entre deux rives qui, dans un rapport d’attraction et de
répulsion réciproques, se renverraient l’une à
l’autre tout ce qui tenterait de les accoster, elles-mêmes
étant comme des espaces impossibles à habiter.
C’est donc là
la configuration critique de base dans laquelle s’inscrit la motivation
de mon entreprise philosophique, celle-ci se devant être le remède
indispensable à cette situation spirituellement intenable. C’est
du fait d’une « crucifixion » telle que nous venons
de l’évoquer, et telle que nous venons de la déconstruire
pour en comprendre le fond et le sens, que j’ai décidé de
bâtir une philosophie, afin d’élucider le paradoxe dans
lequel je me trouvais pris, moi, singulièrement, à l’instar
de l’être en général, et d’apaiser le doute
abyssal dans lequel j’étais plongé. C’est que
l’incertitude et l’exercice du doute –
c’est-à-dire finalement la forme de scepticisme, de rupture par
rapport à la foi – que ces considérations induisent sont
d’un genre nouveau, particulièrement plus radical que ceux que la
philosophie présente et propose classiquement, dans la mesure où,
cette fois, il ne s’agit plus seulement d’être dans
l’incapacité de déterminer et de connaître la
vérité du réel présent ou à venir, mais de
souffrir un paradoxe, voire une contradiction ou une aporie, inhérente
à cette vérité elle-même en tant que telle.
Le scepticisme, tel
qu’on le conçoit généralement et tel que l’on
peut le trouver chez un penseur comme David Hume, réside dans la
suspension de la faculté de juger et de statuer absolument qui serait
induite par l’impossibilité de prouver rigoureusement une
thèse particulière et d’en affirmer (ou d’en
infirmer) la validité de fait, dans l’occurrence. Il s’agit
de l’attitude philosophique de celui qui doute et qui se refuse à
faire une assertion définitive par rapport à une thèse,
non pas parce que celle-ci serait en elle-même fausse ou absurde, mais
parce que sa vérification parfaitement rigoureuse lui demeurerait
inaccessible, soit du fait d’une carence dans sa propre aptitude à
l’appréhender, soit du fait d’une confusion insurmontable
dans la manière dont la vérité considérée
elle-même se donne à l’appréhension. Le sceptique
s’en remet alors, quant à la considération de la thèse
et quant au jugement de sa pertinence, au calcul de sa probabilité plus
ou moins grande – calcul à partir duquel il peut
éventuellement décider de fonder une certitude morale, une foi,
mais jamais une conviction scientifique absolue. C’est dans le fait que
la vie continue à jouer son rôle moteur et qu’elle
contrebalance, par l’urgence, la nécessité et le mouvement
qu’elle suscite, la possible procrastination induite par la suspension
d’opinion, que le scepticisme humien évite
l’abîme : aucune thèse ne peut être affirmée
de manière définitive et aucun dogme ne peut être
absolument établi ou admis, même pas celui du scepticisme. On
s’en remet alors à la vie ainsi qu’à
l’épreuve empirique de son cours et de ses données pour
évoluer et faire le choix de se forger des certitudes personnelles
relatives et transitoires, qui sont elles-mêmes vouées à
connaître une évolution, et donc des changements. C’est ce
que l’on appelle le scepticisme
« modéré », ou
« raisonné », par opposition relative au « scepticisme
radical » tel qu’il fut par exemple incarné dans
l’Antiquité par Pyrrhon, qui relève en fait de la
même essence globale que le scepticisme modéré, mais qui en
radicalise le diagnostic et les conclusions, de par ce qu’il
conçoit le doute à partir de l’incertitude de
l’objectivité du réel au lieu de s’en tenir
principalement à douter de la validité de
l’appréhension subjective de celle-ci, et qu’il prône
en conséquence le désengagement du jugement de la
vérité de l’être pour viser à
l’ataraxie. Au fond, pour le sceptique, modéré ou
même radical, ce n’est pas parce que la vérité est
inaccessible, pour une raison ou pour une autre, ou parce qu’en
elle-même elle ne saurait être absolue, que la
réalité du cours et des données de la vie en
elle-même s’en trouve discréditée ou sujette au nihilisme :
parce que le doute du sceptique consiste plus dans une entreprise de recul et
de dégagement par rapport à la connaissance du réel que
dans une implication extrême dans le jugement de celui-ci, il se laisse
naturellement modérer par le cours des choses dont il ne remet pas en question
la validité en elle-même. En cela, le doute du sceptique, tel que
l’on entend généralement ce terme, ne constitue pas une
crise en soi ; c’est plutôt une sorte de porte ouverte sur un
abîme infini qui peut conduire à une situation critique si
l’on se laisse aller à essayer d’en sonder les
tréfonds, ce que l’on n’est pas obligé de faire si
l’on sait adopter une position raisonnée et modérée.
Une crise est un moment de suspension dans le rapport au déroulement
normal du cours du temps ; un moment où la vie ne peut plus jouer
son rôle moteur malgré le fait qu’elle continue son
mouvement ; un moment où le passé ne détermine plus
naturellement et mécaniquement le présent, et ne débouche
plus de manière évidente sur un avenir, désormais
incertain, à inventer. En ce sens, contrairement au scepticisme
classique qui ne nécessite pas une telle dislocation du rapport à
la vie, dans la mesure où le doute qui constitue sa doctrine ne porte
pas sur la validité du réel en lui-même mais sur la
connaissance que l’on peut en avoir ainsi que sur la vérité
que l’on pourrait affirmer à son sujet, l’effort qui
accompagne la remise en question radicale de l’être, dont nous
avons vu qu’elle était l’horizon de ma démarche
philosophique, se doit d’être absolument critique, car la situation
abyssale dans laquelle il place la conscience qui consent à aller dans
son sens ne saurait être considérée comme contingente ou
relative – c’est-à-dire que l’on ne saurait dans ce
cas en faire l’économie : il s’agit là
d’un effort d’introspection ainsi que de dislocation et de déconstruction,
dans un élan critique, de sa pensée et de ses
préjugés, devant aboutir à une remise en question
concrète de l’être en tant que tel, en son propre sein, en
vue d’une révolution de son rapport à lui-même. Alors
que le doute qui va avec le scepticisme classique ne porte finalement que sur
des questions de l’ordre de la cognition et n’a pour
conséquence naturelle qu’une incertitude quant à la nature
et à la vérité du réel dans l’occurrence,
celui qui accompagne la remise en question radicale de l’être en
tant que tel porte bien sur l’ordre ontologique, et l’incertitude
qui lui est consécutive a bien trait à la question de la
validité et de l’authenticité de l’être
même, et non pas seulement des jugements et assertions que l’on
peut formuler par rapport à sa condition générale ou
occurrente. De cela découlent deux conséquences concomitantes.
D’une part, dans la
configuration problématique nouvelle que nous avons définie et
qui nous intéresse ici, l’incertitude, et le scepticisme qui en
résulte, ne vont plus porter seulement sur des questions ponctuelles, ou
plus généralement, sur des interrogations ayant trait à
des données du réel, présentes ou à venir, plus ou
moins contingentes, mais aussi et surtout sur l’essence et le sens
même de l’être et de ses modalités
d’incarnation : le doute ne pèsera alors pas tant quant
à la possibilité de connaître le réel et d’en
décrypter rationnellement les lois et la vérité, mais plutôt
quant à l’existence même d’une vérité,
absolument parlant, de l’être et de sa réalité, voire
même relativement à l’éventualité d’une
facticité essentielle et fondamentale intrinsèque de
l’être. D’autre part (et cette seconde conséquence n’est
que le second versant d’une même logique), ce scepticisme critique
nouveau ne peut plus toucher le sujet conscient qu’en tant que
« connaisseur » - c’est-à-dire en tant
que sujet dont l’entreprise est la connaissance – mais aussi, de
par ce qu’il est nécessairement ontologiquement impliqué
par cette remise en question, en tant qu’être. Ainsi, du fait,
d’une part, du caractère essentiel et non plus seulement factuel
ou contingent de la critique opérée quant à
l’appréhension de la vérité de l’être et
de sa réalité, et d’autre part, de l’implication
ontologique profonde du sujet qui se prête à cette critique, aucun
compromis « pseudo-pragmatique » reposant sur le
contrepoids du doute par le pouvoir des mécanismes vitaux ne saurait
être fait dans le cadre de notre interrogation, dans la mesure où
il ne s’agit plus seulement de remettre en question la possibilité
d’appréhender rationnellement le réel et de saisir la
vérité des modalités d’effectivité et
d’effectuation de l’être, mais d’interroger le sens
même de celles-ci afin de déterminer si elles ne sont pas la base
d’une sorte d’énorme escroquerie dont nous serions
nous-mêmes les fruits et les agents - une facticité dont nous
porterions génétiquement l’empreinte et qui serait notre
logique de vie et d’action. Cette configuration critique se doit donc
d’être absolument radicale, et elle ne saurait, par essence, faire
l’économie d’une déconstruction totale, philosophique
et existentielle, du processus vital qui nous meut, là où le
scepticisme classique ne prônerait que le recul ou le
désengagement par rapport à la cognition de sa
réalité. Finalement, elle transborde même le cadre du
scepticisme dans la mesure où, plus encore qu’elle remet en
question ou qu’elle infirme la possibilité de statuer sur une
thèse, soit d’affirmer si celle-ci est vraie ou fausse, elle met
en valeur une contradiction interne à la logique de l’être
en le définissant dans la tension entre deux pôles impossibles,
qui seraient les deux thèses, toutes deux non-valides, quant à la
question de la nature et de l’intégrité du statut de
l’être. La logique existentielle conduirait donc naturellement
à une aporie ; et la nouvelle forme de doute,
d’inquiétude, d’incertitude, et de scepticisme, qui
résulterait de la découverte de ce principe, serait celle qui
pèse sur celui qui se trouve nécessairement en situation de
gérer cette aporie. Il ne s’agit pas tant de faire avec
l’incertitude induite par l’impossibilité d’affirmer
une thèse et de se prononcer rigoureusement, mais de faire avec celle
induite par la non-validité logique des deux thèses en
présence qui sont pourtant incontournables puisque le statut de
l’être se définit par rapport à elles. De là
un paradoxe cruel et inhumain, dans lequel l’homme est pourtant
fondamentalement impliqué. Ce n’est donc plus seulement en tant
que « connaisseur », mais au plus profond de lui, en tant
qu’être, que l’homme qui interroge l’être, qui le
critique et qui doute, se retrouve pris dans la faillite de la raison et dans
l’impossibilité ; c’est pour cela qu’il n’y
a pas de recul possible : on est déjà nécessairement
engagé dans le problème, par nature. Il ne s’agit pas
seulement de l’impossibilité de statuer sur l’état de
l’être dans l’occurrence ou en général, mais
d’être partie prenante dans le paradoxe du statut de l’être,
entre le soi et le non-soi, entre l’être et le néant,
toujours dans une tension inévitable entre deux pôles sans que
ceux-ci soient jamais atteignables. D’où l’incertitude et la
nécessité de l’exercice d’un scepticisme critique
radical pour qui s’interroge sur l’intégrité de
l’être. D’où une situation philosophique et
spirituelle atroce pour qui prend à cœur de faire face au paradoxe
de la nature de l’être, et donc de sa propre nature.
Mais si cette non-intégrité de l’être,
cette facticité, et donc le paradoxe inhumain qui va avec, sont
l’ordre naturel des choses dont je participe moi-même, qui suis-je
seulement pour m’en plaindre ? Au cœur du paradoxe, de la
facticité et du néant de l’être, qui suis-je
seulement pour m’y plaindre ?
Au vu de ces analyses et si
l’on est d’accord avec elles, on voit bien comment et pourquoi ce
sont l’idée même, l’essence ainsi que le fondement et
le principe d’effectivité de l’être qui apparaissent
problématiques. La vie (concept bien vague souvent employé de
façon creuse) semble n’être rien d’autre que le
pantin, le divertissement aveugle et inutile, du temps – agent ambivalent
de la genèse et de la défection ontologiques, qui sont
concomitantes. Elle n’apparaît somme toute que comme un rêve
flottant au milieu du néant, simplement mû par un mouvement d’inertie
qui permet sa « mise en œuvre » et son effectuation,
avec en bout de course, de fuite en avant, une mort qui vient
l’interrompre sans plus de raison. La vie semble ne revenir
qu’à la mécanique fate et avide de la matière
diverse, complexe et éclatée, qui travaille à la mise
à jour continuelle, au renouvellement et à la
perpétuation, d’un mouvement absurde dont le fondement et
l’essence même portent en fait la marque d’un paradoxe, voire
d’une contradiction ou même d’une imposture. La mort, dans
ces conditions, ne serait plus si scandaleuse dans l’absolu,
puisqu’elle ne consisterait que dans une sorte de retour de bâton
naturel, ni spécialement légitime ni illégitime, de la
vacuité du projet existentiel : elle ne serait que le reflet de son
non-sens et de son insignifiance dans l’absolu – comme si le vide
de l’être le rattrapait en chemin et le rappelait à lui. Ce
qu’il faut bien comprendre, c’est que la mise au jour du
caractère fondamentalement bancal et impropre du rapport de
l’être à lui-même, tel que nous avons eu
l’occasion de le mettre en évidence en analysant son statut dans
l’absolu, révèle que l’absurdité et la
vacuité de l’existence tiennent plus à l’essence
même de l’être, à ce qu’il est en tant que tel,
qu’à ce qu’il n’est pas, à un éventuel
manque ou manquement de l’être, comme on l’a très généralement
imaginé depuis le début de l’histoire de la pensée
humaine. Le néant de l’être serait tout autant inscrit dans
sa présence que dans son absence, celle-là s’avérant
n’être qu’une forme, voire une falsification, de
celle-ci : il serait absolu, inconditionnel. Ainsi, même si la vie
n’était pas finie, qu’elle était libre du diktat ou
du contrepoids imposé par la mort, et qu’elle était une
autorité en soi, un référentiel solide parallèle au
temps, elle n’en demeurerait pas moins essentiellement absurde et
fondamentalement vaine, toujours comme révélée
dérisoire et rappelée à sa vacuité par le reflet
qu’elle trouverait d’elle-même dans le néant, comme si
la présence n’arrivait pas à se démarquer de
l’absence et que sa revendication en tant que présence, son
incarnation inutile, était pesante et même obscène.
Qu’il soit cependant
clair que mon propos n’est pas ici d’opposer cette pesanteur
à une légèreté mythique du néant :
c’est juste que tout se passe comme si l’existence n’était
qu’un néant fardé, et par là-même pesant, qui
abonderait dans l’ab-surdité d’un néant dont on ne
saurait dire qu’il est, à proprement parler, léger, et ce,
pour deux raisons fondamentales.
Premièrement, le néant n’est rien. Il
n’y a rien à en dire et tout effort de prédication à
son sujet, tel qu’un jugement selon lequel il serait
« léger », est tout à fait vain. Dire
« il » en parlant du néant, ou le
considérer soit comme un sujet soit comme un objet, est par
définition impropre : cela ne peut être accepté ou
toléré qu’à condition d’y voir un abus de
langage conceptuel, uniquement usité à titre de commodité
langagière symbolique. En second lieu, l’idéalisation dans
laquelle consiste l’attribution d’une valeur comparative,
d’une supériorité, relève bien de la logique
existentielle et non de la « logique du néant »
(encore une fois, nous employons une telle expression par commodité,
parce qu ‘elle est parlante, mais il ne faut surtout pas la prendre
au pied de la lettre : elle est impropre et sans rigueur). En effet,
derrière toute prédication ou tout jugement de ce type, il y a la
référence à ce que l’objet (ou les objets) que
l’on examine et sur le(s)quel(s) on se propose de statuer, est (ou
sont) ; et de ce fait, la prédication et le jugement renvoient
implicitement au critère d’être comme valeur et comme
instance référentielle – processus et critères
auxquels le néant est parfaitement étranger. On juge en se basant
sur ce que l’être est ou n’est pas, en prenant comme valeur
de référence l’idée d’un
« être bien » dont la définition
particulière est fonction de la (ou des) valeur(s) que l’on estime
positive(s), c’est-à-dire de la (ou les) valeur(s) dont la
participation effective dans l’être est méritoire et digne
d’être - digne de l’être. Or, le néant ne
saurait être, à l’image de l’être, une sorte
d’étalon. Il n’y a, dans le néant, rien à
être léger ou pesant ; il n’y a, dans le néant,
rien à être mieux ou à être pire. On ne peut
concevoir l’idée de « néant bien »
comme on peut le faire pour la notion d’« être
bien ». De plus, si ce sont la notion et le critère
mêmes de l’être dont le sens et la valeur se trouvent mis en
cause, c’est la prétention à la présence, même
idéelle, qui s’en trouve comme ridiculisée ; et
l’idée même d’idéal, à l’horizon
de laquelle la valeur et son (ses) échelle(s) se définissent,
perd son sens dans l’absolu, puisqu’elle ne correspondrait plus
qu’à la satisfaction optimale d’une logique en
elle-même absurde ou sans fondement. La légèreté est
alors aussi vaine, dans l’absolu, que la pesanteur, dans la mesure
où le problème philosophique ainsi posé ne réside
pas tant dans l’alternative entre « l’être
léger » et « l’être
pesant » que dans la nature et l’éventuelle
défectuosité de la logique existentielle elle-même –
dans la question de la validité de
« l’être » simplement en tant que tel, soit
de l’assise d’une différence et d’une
différenciation entre l’être et le néant, entre
l’existence et son absence. Le problème que notre interrogation
critique radicale de l’être nous conduit à nous poser
n’est pas tant relatif à la valeur plus ou moins grande que la
présence existentielle pourrait avoir sur l’échelle dont
l’étalon et le point de référence seraient le
critère d’être : il s’agit bien plutôt de
la mise en cause fondamentale de ce critère, de cette échelle, et
donc de cette notion même de valeur, dans l’absolu. Le
problème ainsi stigmatisé par l’idée d’une
lourdeur prétentieuse de l’être n’est donc pas celui
de la pesanteur de l’existence comparativement à une
légèreté mythique du néant - ne serait ce encore
une fois que parce que d’une part, le néant n’est rien, et
donc qu’il n’est rien à être léger, et
d’autre part, les termes d’une telle comparaison ne sauraient quoi
qu’il en soit être tenus proprement, de manière
cohérente – mais bien celui de la destitution du critère et
de l’échelle mêmes relativement auxquels la valorisation et
la comparaison à l’horizon d’un idéal prend sens, et
donc, de ce fait, celui du discrédit de l’idéal en question,
qui demeure en tant que tel purement abstrait.
Ainsi, non seulement le
néant n’est ni pesant ni léger – il n’est pas
– mais en plus sa valorisation en termes existentiels est absurde. Cette
valorisation elle-même, déjà caduque dans son application
au néant, devient obsolète lorsqu’elle est relative
à la satisfaction du critère d’être, soit lorsque
celui-ci est sa base référentielle, dès lors que
c’est l’aptitude de ce critère, corollaire d’une
logique apparemment bancale, à fonder la base référentielle
d’une échelle de valeur qui est en premier lieu sujette au
discrédit. Et si les idées de valeur et d’idéal, en
règle générale, et les diverses catégories qui
participent de leur principe, de façon particulière – et
avec elles le sens du processus de prédication, de jugement et de
comparaison – gardent leur sens en soi, leur pertinence relativement
à la logique existentielle et à sa réalité
s’en trouve complètement discréditée. Le verbe
« être », entendu comme copule logique, comme
simple auxiliaire de prédication, garde aussi tout son sens. Mais le
verbe « être » entendu au sens fort, comme verbe
d’incarnation et de différenciation par rapport au néant
– le verbe d’être comme synonyme du verbe
« exister » - est quant à lui touché par le
discrédit, dans la mesure où il semble ne revenir
qu’à l’assertion fantoche d’une différence sans
fondement et d’une présence sans fonds. À partir de
là, tout absolu ou idéal d’existence, de satisfaction
pleine de la logique existentielle, peut apparaître comme le
parachèvement de sa vacuité et de sa facticité.
L’existence elle-même, indépendamment de toute
prédication, ne peut-elle pas être alors carrément comprise
comme une imposture, comme une sorte de supercherie ?
On peut dénombrer
trois façons différentes d’aborder le problème du
rapport de la vie avec la mort et de la relativisation que celle-ci fait de
celle-là – trois façons qui correspondent en fait à
trois degrés dans la mise en cause critique de l’être en
tant que tel. Tout d’abord, à un premier niveau, on peut
considérer la mort comme l’interruption, relativement explicable
mais sur le fond insensée, de la vie, dont l’absurdité et
la vacuité ne résideraient alors que dans sa fragilité
face à son destin funeste, dont l’échéance
relativise le sens et l’intérêt des projets que le vivant
pourrait entreprendre, puisque la pérennité et la fécondité
de ceux-ci s’avèreraient
nécessairement limitées, et même nulles, le moment
venu. À ce niveau, ce n’est pas le projet existentiel en
lui-même qui se trouve remis en cause, mais plutôt son sens et sa
pertinence alors qu’il est, par principe, très probablement
voué à l’anéantissement. À un deuxième
niveau, on peut étendre cette observation, jusque-là
conçue comme étant extérieure et contingente à la
logique existentielle en tant que telle, en en considérant la source
comme étant inhérente au fondement même de
l’existence, plus encore qu’à un contrepoids
extrinsèque dont le principe d’effectation de la logique
existentielle ne saurait faire l’économie de
l’épreuve. À partir de là, la mort ne serait plus
appréhendée comme une contingence extérieure à la vie,
mais comme une séquelle logique d’un dysfonctionnement, voire
d’une aberration, fondamental(e), au cœur même de ce que
c’est d’être. Ce serait alors cette aberration fondamentale,
qui remet en cause la validité du projet existentiel lui-même, qui
constituerait l’absurdité de la vie : celle-ci
s’avèrerait vaine en ce qu’elle sécrèterait
elle-même les rouages de sa défection, de son échec. Enfin,
un troisième et dernier niveau critique consisterait dans
« l’incrimination », ou tout au moins la responsabilisation,
de la logique existentielle en tant que telle, dans son essence et dans son
sens même, alors que les deux précédents degrés
d’analyse tenaient encore ce sens pour acquis dans l’absolu.
L’absurdité de l’existence, sa vacuité, consisterait
donc, non plus dans un échec programmé relatif au principe
d’effectivité de l’être ou au fondement de celui-ci,
mais dans la fatuité du projet même d’être, par
opposition au néant : c’est-à-dire que le
problème ne serait plus celui de la validité de la
réalité de ce projet – celui d’une faille
fondamentale dans ce que c’est que d’être – mais celui
de sa légitimité même, du sens de l’être
lui-même.
Or, c’est
précisément à ces deux derniers niveaux, et plus
spécifiquement au troisième, de l’interrogation critique du
sens de l’être, que se situe la configuration philosophique
problématique que les analyses du statut de l’être que nous
avons entreprises nous ont conduit à définir et à
éprouver. Et l’on retrouve bien, dans les observations que nous
avons faites à propos du discrédit de la notion même
d’idéal lorsqu’elle est utilisée relativement au(x)
critère(s) de satisfaction de la logique existentielle, ainsi
qu’au sujet de l’équivalence dans la nullité
fondamentale de la pesanteur et de la légèreté ontiques,
ce scepticisme nouveau que nous avons défini, qui veut que le philosophe
qui se trouve en proie à lui et qui le pratique en vient à
être écartelé entre deux pôles incontournables mais
inaccessibles, et à devoir souffrir la non-validité des deux
thèses en présence dans une interrogation, plus encore que
l’impossibilité de choisir l’une d’elles plutôt
que l’autre. De la même manière que l’analyse du
statut de l’être nous a conduit à être
écartelé entre le soi et le non-soi, entre la présence et
l’absence, on se retrouve maintenant devant une alternative
incontournable entre deux contraires également non-valides,
impertinents, pour appréhender l’être : entre la
légèreté et la pesanteur, l’idéal et son
absence, il n’y a aucun des termes qui convient, qui permettrait la formulation
d’une réponse, voire d’une solution. Tout se passe comme si
la logique existentielle était essentiellement basée sur une
déportation constante. L’être n’est jamais
lui-même au lieu de son identité, et il s’affirme comme tel
là où il est finalement absent. L’être n’est
que là où il n’est rien, et il n’est rien là
où il est censé être. L’existence ne serait donc pas
absurde du fait d’un manquement au principe et au critère de
l’être mais du fait même de la logique qui sous-tend ce
principe et ce critère. L’existence serait absurde parce
qu’elle serait l’existence.
Jusque chez Samuel Beckett,
dans la vision radicale de l’absurdité que ses propos
théoriques expriment et que ses œuvres littéraires
présentent de manière concrète, le problème du
néant a toujours été conçu relativement au
critère de l’être (en réaction par rapport à
sa non-satisfaction) et à la question de la réalité de son
objet : l’existence serait nulle parce qu’elle n’aurait
rien d’objectif et l’être serait néant parce
qu’il n’atteindrait pas l’expression d’un sens. Mais le
problème se pose ici à nous (si l’on me permet
d’associer le lecteur à ces analyses) en des termes encore plus
âpres – ceux de l’absurdité et de la vanité du
sens même de l’être et de la légitimité de sa
logique d’incarnation. Plus qu’irréel, l’être
s’avère pour nous essentiellement néant,
indépendamment de la question de sa réalisation ; et le
critère même de l’être apparaît fallacieux,
indépendamment de la question de sa satisfaction ou de son échec.
De cela, le sens et la conception du problème du néant de
l’être se trouvent profondément altérés, et
radicalisés jusqu’à l’absolu. Au fond, ce qui
définit la configuration problématique de notre interrogation,
c’est le sentiment, et la conception rationnelle, d’une inanité
de la perspective d’être, en général, comparable
à celle que l’on a pu observer dans le mouvement de la
mécanique culturelle vide de motif et de substance que nous avons
décrite tantôt. Cette hypocrisie et cette facticité
foncière, nous la ressentons donc dans l’être en tant que
tel, dans l’absolu.
De plus, cette logique de la
déportation et cette inanité dont nous avons pu voir
qu’elles caractérisaient, selon nous, le statut de
l’objectivité de l’être, en règle
générale, sur le plan ontologique, se trouvent transposées
de façon particulière dans le cas des êtres singuliers, et
se traduisent ainsi concrètement dans l’occurrence de
l’être, sur le plan psychologique par exemple. Ainsi, à la
faillite générale de l’objectivité de
l’être correspondent une multitude de modalités
d’absurdités variées, relatives à sa
subjectivité. La vie psychologique de tout un chacun ne revient-elle pas
finalement souvent à la charge d’un vide muet par un pathos qui
nous parlerait et dans lequel on pourrait croire se reconnaître ? Au
bout du compte, la vie subjective de l’homme telle que chaque individu
peut naturellement la concevoir, en général, et pour
lui-même, dans son cas particulier lorsqu’il l’identifie
comme étant la sienne, ne revient-elle pas souvent à un
fantasme, projeté de façon cinématographique, dans lequel
la perspective d’être nous engagerait et trouverait écho, de
manière animale voire même mécanique, sans que
l’image que l’on se ferait ainsi de soi soit, à proprement
parler, le reflet d’une réalité occurrente qui serait la
sienne ? La vie subjective de l’homme, ne serait-elle pas
plutôt le reflet de sa réalité objective qu’en ce
qu’elle reproduirait, sur un plan différent, la même logique
que celle qui commande à celle-ci – à savoir le principe de
la mise en œuvre et en mouvement d’une identité imaginaire,
tandis que la réalité de l’absurdité de
l’être serait tue et oblitérée, comme
refoulée ?
Tout un chacun peut, pour
autant qu’il accepte de procéder à la déconstruction
de sa mécanique quotidienne, remonter le fil des abstractions et des
mensonges dont l’image qu’il se fait de lui-même et de son
environnement est tissée : la vie s’apparente bien souvent
à une comédie pré-conditionnée dont les drames et
les tragédies ne seraient que des formes et des variantes paradoxales.
Puisque dans l’absolu, l’idéal et son contraire,
l’existence et le néant, la différence et
l’indifférence, reviennent au même, comme autant de
déclinaisons modales d’une même absurdité, la vie se
fait avant tout dans une vacuité sans nom, dont l’homme cherche
souvent à se divertir ou à se détourner, animé par
la perspective d’être qui le hante et qui commande à son
projet. L’homme peut souffrir atrocement ou être empli de joie ;
il peut ressentir la magie d’une grâce qui le sublimerait comme l’horreur
d’une disgrâce qui le torturerait. Il ressent des émotions
et passe par des états nuancés qu’il vit
différemment, mais dont l’absolu, impassible, ne présente
pas la trace de la différence et du sens particulier. Puisque dans
l’absolu, la présence de l’idéal lui-même, en
tant que tel, ne semble pas plus significative et plus importante que celle de
son contraire ou que son absence, et puisque toute idée de valeur,
absolue ou relative, ainsi que toute notion de grandeur, apparaissent comme
n’ayant aucune assise dans l’absolu, faute de l’existence
d’un repère absolu relativement auquel elles feraient sens
absolument, la vie a bien l’air de ne pas avoir vraiment plus de
consistance et de ne pas porter finalement à plus de conséquence
que le néant. Dans l’absolu, au milieu de
l’indifférence générale, même l’amour ne
voudrait rien dire ; même Dieu n’aurait pas de sens ; et
même la souffrance ne signifierait rien, ne reviendrait à rien.
Les rouages du sens tourneraient donc à vide, et l’absolu
lui-même, en tant que tel, ne reviendrait à rien dans
l’absolu. L’absolu n’aurait aucun sens dans l’absolu.
Dans ces conditions, l’être réfléchi – et donc
l’homme – se cherche à travers une ou plusieurs histoires
pour trouver un sens, une figure, ou une justification, à ce qui
s’avère sans fond mais qui est l’essence même de ce
qu’il appelle sa vie ainsi que de la valeur qu’il entend lui
attribuer. L’être ne se trouve pas d’identité dans le
chaos de perspectives absurdes et anonymes en mouvement, alors il se cherche un
« soi-même » dans une image qui, en
elle-même, n’a d’objectivité que mythique et qui,
considérée isolément, apparaît absurde parce que
sans rapport avec rien ; de sorte que, dans un sens ou dans l’autre,
d’une manière ou d’une autre, l’être
réfléchi se trouve ramené au sentiment d’une sorte
de « non-universalité » de la vie, qui
apparaît, aussi bien en règle générale que dans les
formes particulières qu’elle peut présenter, parfaitement
semblable et identique à une pure fiction. Cette confusion serait donc le
lieu premier de l’effectivité de la vie subjective de
l’être. Ainsi, paradoxalement, on cherche, dans le même
temps, d’une part, à justifier la vie, à lui octroyer une
consistance qui la différencierait du néant, en la
définissant relativement à une image projetée qui serait
le reflet de l’identité des êtres, des situations, ou de
toute chose effective dans l’occurrence dont on se proposerait de faire
l’examen de la réalité, et d’autre part, à
justifier aussi cette image, à lui conférer un sens
concrètement enraciné et conséquent, en la rapportant
à une réalité première sans laquelle elle ne
pourrait faire figure, en elle-même, que d’abstraction purement
fictive, sans incidence ou différence dans l’absolu par rapport au
vide. Parce que la vie, dès lors que l’on essaie de
l’appréhender objectivement, semble ne différer aucunement
d’une abstraction vide de chair et de conséquence, on cherche
à la justifier, en ayant recours à une image à laquelle on
s’affaire aussi parallèlement à donner un sens, en la rapportant
précisément à cette même vie qu’elle est
censée justifier. C’est qu’à partir du moment
où le statut objectif de l’être et de son identité
est en lui-même bancal, la manière de se vivre soi-même en
tant qu’objet central de sa vie et pôle de sa subjectivité,
de projeter sa perspective d’être dans une image objective, ne peut
qu’abonder dans le sens de la facticité de la logique
existentielle. Non seulement on entérine alors la déportation de
soi, mais en plus, on abonde dans le sens de sa logique, on s’y
abandonne, et à mesure que l’on vit, on en perpétue et on
en parachève le mouvement et le projet d’imposture ontologique.
L’emprise que la
perspective d’être exerce sur l’être humain pourrait
être déterminée et énoncée en ayant recours
à la formule que Husserl a utilisée, dans un contexte
différent, à l’horizon d’une autre discussion
philosophique, pour définir la structure d’effectivité de
la conscience : à savoir cette idée que « toute
conscience est conscience de quelque chose ». C’est parce que
naturellement, hantée comme elle l’est par l’influence
pressante de la perspective d’être, la structure subjective de
l’être singulier (et donc de cet être qui se
réfléchit que l’homme est) a tendance se construire de
manière projective – la conscience du sujet ayant alors tendance
à ne s’élaborer et à n’être
présente que relativement à un objet dans lequel elle se
projetterait et qui constituerait, de manière rétroactive, le
projet fondateur de son effectivité – qu’elle reproduit le
processus paradoxal qui sous-tend, de manière bancale comme nous
l’avons expliqué précédemment, l’institution
du statut de l’être dans l’absolu et par rapport au
néant ; et c’est pour cette raison qu’elle va
machinalement dans le sens de la fallacieuse « logique de la
déportation » qui instaure le déséquilibre et
l’imposture ontologiques. De là une double conséquence
destructrice, aussi bien pour le rapport de l’être au lieu de son
identité que pour son aptitude à s’inscrire dans son cadre
temporel authentique. Ainsi, d’une part, l’être subjectif se
vit selon un principe de déportation topologique qui s’effectue du
fait de sa projection paradoxale dans une image qui est censée
n’être que son reflet, et qui par là-même, pour
exister en tant que telle, se doit d’être ultérieure et
topologiquement relative à lui, mais dont l’objectivité est
la seule garante, par rétroaction, de l’unité de son
rapport à lui-même ; et d’autre part, il se vit dans le
même temps suivant une déportation chronologique due au fait que
ce qui est logiquement secondaire et ultérieur prend le pas et la
primeur, sur le plan temporel, sur ce dont il est censé
n’être que la représentation, la subordonnée. Parce
que tout se passe comme si l’image de l’être, ou en tout cas
celle qu’il se fait rétroactivement de façon projective,
était la donnée première de la constitution de
l’identité de l’être ainsi que de son rapport à
lui-même et aux choses – et donc de sa vie psychologique et
subjective toute entière – l’être vit naturellement,
de fait, en dehors de lui-même, dans un temps qui n’est pas
vraiment le sien. Dès lors, la formule du cogito cartésien ne
serait qu’une représentation abstraite de l’équilibre
idéal que la perspective d’être éperdue d’assise
ontologique – la perspective d’être éperdue
d’être de fait – tend en vain, approximativement, à
instituer à l’horizon ; la formule du cogito cartésien
ne serait alors pas la représentation de la réalité des
choses et du sujet tels qu’ils existent et se réfléchissent
(soit tels qu’ils se constituent une identité subjective) effectivement,
dans l’occurrence. Si la vie subjective de l’être se
structure de façon projective suivant le principe qui veut que
« toute conscience est conscience de quelque chose »
– c’est-à-dire que si le rapport de l’être
à lui-même et la manière dont il se vit sont directement
fonction d’une logique existentielle dont on a pu voir comment elle
était bancale dans l’absolu – alors elle ne peut
s’ordonner que de façon impropre et extrinsèque, en se
basant, pour s’éprouver elle-même, sur le reflet
supposé du lieu et du temps qui sont censés être les siens.
Concrètement, elle vivrait donc son identité et son action dans
le lieu et le temps de l’image qui est censée être sa
réflexion, ce qui suppose une stricte non-adéquation topologique,
et une non-contemporanéité tout aussi stricte, à
soi-même. « Cette image qui se dit être moi, je la
suis » : l’identité subjective de
l’être se ferait ainsi à contre-sens, non pas selon
l’idée que « je me réfléchis, donc je
suis moi-même », mais à partir de celle que
« je suis moi-même puisque – et dans la mesure où
– telle image se reconnaît dans moi, qu’elle se
réfléchit comme étant la mienne ». Ce serait
donc la réflexion de l’image qui serait le lieu premier de la vie
subjective et de la psychologie de l’homme, même si l’image
en tant que telle, par définition, ne saurait être que le reflet
de la configuration, du lieu et de la temporalité authentiques de
l’être, et en aucun cas eux-mêmes. Comme la vue ne se
voit pas elle-même et peut être prise pour la vision qui lui est
relative, l’être serait aveugle à lui-même et aurait
naturellement tendance à se confondre avec l’image de
l’horizon de la perspective d’être qu’il a et qui le
sous-tend, et à se perdre dans elle. Ainsi, comme le statut objectif de
l’être serait basé sur une déportation constante de
son identité, son statut subjectif serait le fruit d’une
usurpation de sa topologie et de sa chronologie authentiques par une image qui
ne serait rien d’autre que l’horizon particulier de la perspective
d’être au travail dans la matière particulière de
chaque être singulier. Ainsi l’être serait-il
mécaniquement tiré en dehors de lui-même pour alimenter le
projet existentiel vain et affamé, pour en perpétuer le mouvement
absurde et avide ; ainsi l’être serait-il
« chosifié » en ce sens qu’il ne serait que
le jouet, la chose, d’une logique existentielle qui se chercherait,
à travers lui, absorbé, une assise ontologique. La vie subjective
de l’homme s’apparenterait donc à un écartèlement
entre la quête d’un horizon qui justifierait la vie, en lui donnant
une consistance ontologique et en se disant le sens et
l’objectivité, et celle, parallèle, de la justification de
l’image de cet horizon en le rapportant à la vie telle
qu’elle serait, indépendamment de lui. Une sorte de
« farce du donnant-donnant » (pour reprendre une
expression de Beckett), dans laquelle on chercherait en vain à pallier
les carences respectives de la vie donnée et de l’abstraction
projetée, en conférant à l’une les qualités
et propriétés de l’autre, quitte à falsifier non
seulement leur identité et leur réalité, en les
confondant, mais aussi leurs lieu et domaine d’effectivité. Mais
en vérité, les réalités que l’examen critique
de la vie subjective de l’être met en évidence, ce sont
d’une part, la non-universalité de la vie, objectivement
dérisoire et subjectivement illusoire, dues à des
fragilités profondes que l’on ne saurait grimer parce
qu’elles sont fondamentalement inchangeables et
irrécupérables, et d’autre part, le caractère
mécanique d’un élan aveugle et avide à travers
lequel l’être, dans sa fatuité,
« s’instrumentalise », s’exploite,
lui-même pour se poursuivre indéfiniment, avec lui-même
comme seul but et comme seul horizon pour sa quête
autoréférente, quasiment autiste.
Voilà donc, ainsi
décrit a posteriori, le problème spirituel dont je devais faire
l’épreuve et qui devait constituer l’horizon d’abord
voilé, puis de plus en plus réfléchi et explicite, de mon
effort d’éclaircissement philosophique – celui qui a
décidé de ma vocation à élaborer une recherche conceptuelle
poussée et intransigeante qui se devait d’établir une
critique absolue de l’être, de sa vérité et de son
sens.
Voilà donc l’interrogation essentielle dont cet
essai se veut l’exposition et l’explicitation du cœur
problématique ainsi que du développement philosophique en vue de
son élucidation.
Ainsi, le point de
départ de ma réflexion devait être le sentiment de
l’absurdité essentielle de l’être telle que les pages
précédentes en proposent l’analyse et la
décomposition logique. L’être, en général, et
chaque être particulier, seraient ainsi portés par une logique
existentielle absurde et aberrante dont la vanité tiendrait non
seulement à une incohérence structurelle objective qui vouerait
fondamentalement la cellule identitaire de l’être et le projet
existentiel à la déportation constante, et de ce fait à
l’échec de l’intégrité, mais aussi et surtout
au caractère essentiel de la facticité et de la fatuité de
la lecture de l’effectivité de l’être à
l’horizon de la perspective d’être, qui définit la
logique existentielle. L’assise ontologique de l’être et la
différenciation par rapport au néant qui le définit
spécifiquement en tant que tel seraient donc essentiellement vaines ou
bancales, tandis que le fondement ainsi que le principe mêmes de sa dynamique
s’avèreraient contradictoires (même si la contradiction en
question serait motrice) et fallacieux. En fait, ce serait la
« raison de l’être » elle-même, en tant
qu’elle s’appliquerait conformément à sa logique, qui
s’avèrerait fallacieuse dans sa fécondité
même. De sorte que ce serait le mouvement de la vie dont
l’effectivité et la dynamique mêmes, telles que la logique
existentielle les prévoit et les poursuit, seraient absurdes –
dont la fécondité pro-créatrice et l’abondance
renouvelée tourneraient à vide. Ce serait la logique
existentielle elle-même qui serait subvertie par un vice originel, de
sorte que le philosophe, ou l’être subjectif en
général, soucieux de mener sa vie d’une manière
authentique et sensée, ne saurait concevoir son projet vital que dans
l’émancipation par rapport à son cadre et à son
mouvement, dans un travail de révolution de son rapport à
l’être et donc à lui-même. Mais quel espace peut-on
bien concevoir et instituer dans l’existence pour
l’émancipation par rapport à la logique
existentielle ? Quel espace ontologique peut-il être
dégagé pour effectuer cette révolution du rapport de
l’être à lui-même qui consisterait essentiellement
à se défaire de la logique existentielle, à n’en
plus faire le jeu insensé ? Une telle volonté d’intégrité
ne trouve-t-elle pas nécessairement son seul aboutissement dans le
suicide philosophique, qui devrait logiquement, pour être effectif, se
traduire par un suicide ontologique réel ? Et pourtant, le suicide lui-même
ne saurait véritablement résoudre ce problème de la
vanité de la mécanique existentielle, en ce qu’en tant
qu’acte émanant en un point de la vie mais mettant un terme en ce
même point et seulement en lui au cours du développement vital, il
ne saurait proprement constituer dans l’être une solution
ontologique authentique : au lieu de résoudre le paradoxe
ontologique essentiel de l’être, le suicide ne reviendrait
finalement qu’à l’acte existentiel en conséquence
duquel le problème resterait entier mais ne se poserait plus à un
point donné dans l’occurrence, la force du courant existentiel se
chargeant de plus de récupérer cet acte commis en son sein et de
l’intégrer suivant sa propre logique. Ainsi, si la conception de
la vanité que la critique essentielle du sens de la logique
existentielle met en évidence amène logiquement le sujet
épris de sens et d’authenticité à vouloir instituer
une révolution du rapport de l’être à lui-même
et au néant, soit, en quelque sorte, à
« chuter » de l’envol fallacieux, sans base et sans
fondement, dans lequel la mécanique existentielle consiste, la voie de
la destruction ontologique que l’examen philosophique conduit à
envisager ne saurait résider dans le suicide, cet acte ne revenant en
fait qu’à la déresponsabilisation face à un
problème qui concerne l’être dans son essence et non dans sa
simple manifestation ponctuelle. Le suicide ne résoudrait rien : il
ne serait que l’affirmation d’un suicide factice de la vie en
l’un de ses nombreux points.
On peut mesurer ici le sens
ultime de l’idée, que nous avons évoquée et
développée précédemment, d’une crise logique
suivant laquelle on se retrouverait en situation d’affirmer la
non-validité des thèses en présence et en opposition lors
de l’examen d’une question. Or, après que
l’interrogation critique de l’essence ainsi que du fondement de la
vérité, de la réalité, et du sens, de
l’existence, ait révélé d’une part, que
l’effectivité de l’objectivité ontologique sur
laquelle le projet existentiel se fonde oscillait constamment entre le statut
de « soi » et celui de « non-soi »
sans jamais relever d’aucun des deux authentiquement, et d’autre
part, que la sacro-sainte différenciation de l’être par
rapport au néant était ainsi vide que la valeur et l’absolu
considérés à l’horizon du simple critère
d’être ne démontraient en rien le sens de leur valeur dans
l’absolu, l’analyse de l’attitude existentielle à
adopter pour se situer authentiquement par rapport à l’être
et par rapport au néant avère la non-validité des
thèses de la vie d’un côté, et du suicide de
l’autre. La crise ultime est ainsi atteinte : le lieu de
l’authenticité existentielle serait peut-être impossible. Ne
resterait pour celui qui entend le problème et qui cherche à le
résoudre qu’un enfer sans nom, une noyade spirituelle
indescriptible. Une constriction absolue et de rigueur, essentielle, parce que
la respiration elle-même, et surtout d’elle-même, de par ce
dans quoi elle consiste et de par ce qui la sous-tend essentiellement et
fondamentalement, serait un non-sens et une vanité. En effet, plus
encore que l’idée beckettienne selon laquelle « le seul
absolu est l’absence d’absolu », qui revient à la
conception du néant de l’objectivité de l’être
et de la compréhension de son occurrence à l’horizon
d’un sens global et cohérent, c’est celle qui veut que
l’absolu existentiel lui-même, en tant que tel, soit en tant
qu’idéal de la logique existentielle, soit vain, que
l’appréhension critique de l’être que nous
entreprenons nous-même à envisager. Il s’agit là
d’une conception du néant essentiel de l’être en soi,
en ce qu’il est justement être. En cela, j’adopte une optique
spirituelle radicalement différente de celles des autres penseurs du
néant de l’être, en ce que les concepts de
« néant de l’objet de l’être »
– concept auquel les diverses pensées classiques du néant
de l’être, pour toutes différentes qu’elles soient,
reviennent chacune à leur manière – et de
« néant essentiel de l’être absolument en tant
que tel », sont complètement différentes et
hétérogènes : on ne les aborde ni ne les pense de la
même façon ou à partir du même point de vue, ils ne
signifient pas la même chose et ne renvoient pas au même
problème, et donc à la même interrogation. À
l’horizon de l’examen que ces pages tentent de formuler, à
l’appréhension de l’impossibilité de la
réalisation pleine de l’être, c’est-à-dire
à celle de la vanité de son projet d’assise ontologique
consécutive au caractère fondamentalement et
nécessairement impropre de son existence, s’ajoute celle de sa
vanité essentielle ; et de là découle ce que
l’on pourrait appeler « une mort supplémentaire de la
foi », une destruction plus radicale et plus essentielle de la
croyance dans ce dans quoi l’être et son sens consistent. Penser le
néant essentiel de l’être, c’est penser son
néant pour ce qu’il est, au lieu de toujours le concevoir
relativement à ce qu’il n’est pas ; c’est le
penser au cœur de l’être, au lieu de ne le concevoir que par
opposition, dans la non-aire du non-être. Cela relève d’une
conception spirituelle du sens et du néant pure et gratuite,
non-réactive, différente de (et non accessible par) celles qui
mènent à la conception de la critique de l’être par
le biais de celle de son objectivité (soit celles qui mènent
à la conception du néant de l’être relativement
à ce que l’être n’est pas, au manquement
éventuel de l’être, laissant le critère
d’être en lui-même pur et valeureux).
Ce que l’interrogation critique essentielle du sens de
l’être donne à appréhender, c’est la mise en
cause philosophique non seulement du réalisme de la logique
existentielle, mais surtout de l’horizon même de son projet, du
critère d’être lui-même encore plus que de sa
satisfaction possible ou impossible.