DE NAGARJUNA
À SCHOPENHAUER :
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Le document qui suit constitue le texte
d’une conférence que j’ai donnée le jeudi 3 avril
2003 à l’École Normale Supérieure d’Ulm,
à Paris, dans le cadre intime du séminaire La mort du philosophe,
organisé par Christophe Litwin et Jean-Baptiste de Froment.
Il s’agit ici de présenter le
plan de cette conférence et d’expliciter avec rigueur les concepts
et points principaux qui ont été développés dans
son cadre, sans que les développements proprement dits soient
nécessairement reproduits de façon exhaustive, dans leur
intégralité. On trouvera donc dans ce texte à la fois plus
et moins que ce qui a été exposé oralement dans le temps réel
de la tenue de la conférence…
I – LE RAPPORT DE CONDITIONNEMENT RÉCIPROQUE DE LA
RELATION À LA MORT ET DE LA GENÈSE DE LA PHILOSOPHIE
1 – La mort comme
horizon de la genèse de la philosophie, et la philosophie comme
condition de la relation à la mort
Dès les
premières lignes du deuxième chapitre des suppléments
apportés au quatrième livre du Monde comme volonté et
comme représentation – chapitre intitulé De la mort et de ses
rapports avec l’indestructibilité de notre être en soi, Schopenhauer
définit la mort comme le génie inspirateur de la philosophie. La
mort serait l’horizon privilégié à partir duquel, et
dans la relation auquel, la genèse de la philosophie
s’opèrerait, probablement parce que la mort est un horizon
définitif pour la vie, non seulement dans la mesure où elle en
constitue le terme, voire le but, mais aussi et surtout, de façon plus
essentielle, en ce qu’en tant que frontière qui la sépare
du néant, elle la circonscrit et la définit en tant que telle.
Ainsi, la
philosophie, qui se propose de penser et de comprendre avec justesse la
vérité et le sens de l’existence, serait essentiellement
amenée à scruter cet horizon définitif de la vie dans
lequel la mort consiste, et à se définir par rapport à
lui. Cependant, parce qu’elle constitue la grille de lecture à
partir de laquelle le sujet pensant peut appréhender les termes de sa
propre existence et se projeter dans l’avenir, la philosophie est aussi
la base présente à partir de laquelle l’homme peut regarder
vers l’horizon de sa vie : elle conditionne donc la vision
qu’il peut en avoir.
De cette
manière, indépendamment de la différence, de
l’indépendance et de l’intégrité de la mort et
de la philosophie en elles-mêmes, il y aurait un rapport de
conditionnement réciproque de la relation à la mort et de la
genèse de la philosophie, chacune de ces deux dimensions se constituant
plus ou moins l’une par rapport à l’autre.
2 – La philosophie
comme compensation de la certitude de la mort
Lecture commentée des
trois premiers paragraphes du chapitre du Monde comme volonté et
comme représentation que nous avons évoqué ci-dessus, le commentaire
permettant surtout de définir très clairement l’essence du
propos de Schopenhauer, en la distinguant de points secondaires plus ou moins
discutables et plus ou moins contingents.
« La mort est proprement le génie inspirateur ou le
« musagète » de la philosophie, et Socrate a pu
définir aussi la philosophie comme « préparation
à la mort » (Platon, Phédon, 81 a). Sans la mort, il
n’y aurait sans doute pas de philosophie. Il sera donc naturel de donner
place ici, en tête du dernier, du plus sérieux, du plus important
de nos livres, à quelques considérations spéciales sur ce
point.
L’animal,
à vrai dire, vit sans connaître la mort : par là
l’individu du genre animal jouit immédiatement de toute
l’immortalité de l’espèce, n’ayant conscience
de soi que comme d’un être sans fin. Chez l’homme a paru,
avec la raison, par une connexion nécessaire, la certitude effrayante de
la mort. Mais, comme toujours dans la nature, à côté du mal
a été placé le remède, ou du moins une
compensation ; ainsi cette même réflexion, source de
l’idée de la mort, nous élève à des opinions
métaphysiques, à des vues consolantes, dont le besoin comme la
possibilité sont également inconnus à l’animal.
C’est vers ce but surtout que sont dirigés tous les
systèmes religieux ou philosophiques. Ils sont ainsi d’abord comme
le contrepoison que la raison, par la force de ses seules méditations,
fournit contre la certitude de la mort. Ce qui diffère, c’est la
mesure dans laquelle ils atteignent ce but, et sans doute telle religion ou
telle philosophie rendra l’homme bien plus capable que telle autre de
regarder la mort en face et d’un œil tranquille. En disant à
l’homme de se tenir pour l’être primitif lui-même, pour
le brahme, dont l’essence ne comporte ni apparition ni disparition, le
brahmanisme et le bouddhisme pourront bien plus pour ce résultat que
telles religions qui le considèrent comme formé de rien et ne
font réellement commencer qu’avec la naissance l’existence
qu’il a reçue d’un autre. Aussi trouvons-nous dans
l’Inde une assurance, un mépris de la mort, dont on n’a
aucune idée en Europe. C’est chose grave en effet que
d’imprimer de bonne heure, sur un sujet aussi important, des notions
faibles et sans consistance dans l’esprit de l’homme, et de le
rendre ainsi incapable pour toujours d’en acquérir de plus justes
et de plus solides. Lui enseigner, par exemple, que depuis un instant à
peine il est sorti du néant, que, par suite, toute une
éternité durant, il n’a rien été, et,
malgré tout, qu’il doit être impérissable dans
l’avenir, n’est-ce pas lui enseigner que, mécanisme mû
toujours et toujours par une volonté étrangère, il doit
être cependant responsable de sa conduite et de ses actes pour toute
l’éternité ? Que plus tard, quand son esprit a
mûri, quand la réflexion est née, il vienne à
être frappé du caractère insoutenable de pareilles
doctrines, et il n’a rien de meilleur à y substituer ; bien
plus, il n’est même plus capable de rien concevoir de mieux, et il
est ainsi privé de la consolation que la nature même lui avait
ménagée, en retour de la certitude de la mort. C’est
à la suite d’une évolution de ce genre que nous voyons
aujourd’hui même (1844) en Angleterre, parmi des ouvriers de fabriques
pervertis, les socialistes, et, parmi des étudiants corrompus, les
jeunes hégéliens en Allemagne, s’abaisser
jusqu’à des doctrines toutes matérielles, qui ont pour
formule dernière : edite, bibite, post mortem nulla voluptas (mangez et buvez,
après la mort il n’y a plus de plaisir), et se peuvent
caractériser du nom de bestialité.
Cependant,
d’après tout ce qui a été enseigné sur la
mort, il est incontestable qu’en Europe du moins, la pensée des
hommes, que dis-je ! souvent celle d’un même individu, se
prend plus d’une fois à osciller entre la notion de la mort
conçue comme anéantissement absolu et la croyance que nous sommes
immortels, pour ainsi dire, en chair et en os. Les deux idées sont
également fausses ; mais nous avons bien moins à rechercher
un juste milieu entre elles qu’à nous élever au point de vue
supérieur, d’où les opinions de ce genre
s’évanouissent d’elles-mêmes. »
Pour
Schopenhauer, l’homme diffère fondamentalement de l’animal
en ce que, de par ce qu’il est doté de la faculté de
raisonner et de se réfléchir, il est nécessairement
voué à prendre conscience de sa mort à venir comme de son
être, celle-là participant de la définition de celui-ci.
Prendre conscience de son être serait essentiellement saisir sa finitude
en même temps que sa définition, ce qui renverrait
forcément le sujet pensant à la prise en compte de sa mort
à venir en même temps qu’il appréhenderait sa propre
singularité.
Dès
lors, la réflexion philosophique et la méditation religieuse
seraient semblables en ce qu’elles consisteraient toutes deux dans la
compensation, dans le pouvoir de consolation, qui irait de pair avec ce poison
qu’est le travail de la négativité au cœur de
l’être, dans son rapport à lui-même. La raison serait
donc ambivalente : elle serait un poison pour l’être en
même temps qu’elle serait le remède, ou la drogue,
adaptée pour lutter contre ce poison.
Partant de ce
principe, Schopenhauer développe l’idée d’un rapport
de conditionnement réciproque de la relation à la mort et de la
genèse de la philosophie, en montrant que si la mort est le génie
inspirateur de la philosophie, parce que sa découverte est un poison qui
appelle l’esprit à se défendre, ce sont en revanche les
termes de la philosophie qui définissent l’efficacité du
contrepoison grâce auquel l’homme peut, ou ne peut pas, vivre
correctement sa relation à la mort. Pour Schopenhauer, la valeur
d’une philosophie serait donc proportionnelle à la pertinence du
contrepoison qu’elle fournit pour affronter proprement la mort, et mourir
ainsi véritablement en philosophe. Ainsi, de la même
manière qu’en tant qu’horizon définitif de la vie,
elle participe de la vérité essentielle de l’être, la
mort serait un horizon définitif pour toute philosophie qui se respecte,
et le philosophe authentique serait celui dont la philosophie lui permettrait
de proprement mourir en philosophe.
3 – Le rôle de la
philosophie dans l’appréhension de la mort selon Schopenhauer
L’expression
« la mort du philosophe », qui définit
l’horizon thématique du séminaire dans le cadre duquel le
développement présent est proposé, peut être
entendue de deux manières, l’une anodine et l’autre plus
singulière : on peut en effet comprendre cette formule comme
désignant le rapport personnel ou professionnel du philosophe à
la mort qui frappe indifféremment et généralement tout
être vivant, mais on peut aussi l’appréhender de
façon plus spécifique, comme désignant
précisément la mort d’un individu qui se
différencierait des autres en ce que sa vie serait réglée
et menée à l’horizon de la philosophie. Dans le premier
cas, la mort serait appréhendée comme un phénomène
général et indifférencié, par rapport auquel les
philosophes pourraient adopter, ou ne pas adopter, une attitude
particulière, alors que la seconde acception a trait, de manière spécifique,
à la singularité et à la différence
éventuelles d’une mort qui serait, à proprement parler,
celle d’un philosophe, voire une mort proprement philosophique.
Aussi, la
vision que Schopenhauer propose de la constitution de la philosophie à
l’horizon du problème posé par la certitude de la mort
confronte-t-elle ces deux niveaux d’appréhension de la finitude de
l’homme par le philosophe, en affirmant, de manière
implicite, que la valeur d’une philosophie se mesure, au bout du compte,
à son aptitude à faire d’une mort
indifférenciée une mort proprement philosophique dans laquelle
l’homme puisse se reconnaître. Il s’agirait alors pour la
philosophie de réformer la relation à l’horizon mortuaire
de manière à faire de la mort indifférenciée du philosophe
en tant qu’être vivant comme les autres une mort singulière
qui soit, à proprement parler, une mort de philosophe. L’horizon
de la mort serait ainsi premier par rapport à la philosophie, mais
l’horizon de la philosophie primerait en revanche sur la relation
à la mort, qu’il conditionnerait.
Cependant,
Schopenhauer insiste bien sur le fait que toutes les philosophies ne seraient
pas à mettre sur le même plan, puisque certaines seraient plus
à même que d’autres de permettre une telle réforme,
et que certains modes de pensée conditionneraient même la relation
à la mort dans un sens négatif, à l’horizon
d’une philosophie inadaptée et fallacieuse. C’est dans cette
optique qu’il dénonce très fermement, avec une
véhémence non dissimulée, l’empire d’un point
de vue européen, judéo-chrétien et dialecticien (au sens
hégélien du terme), qui vouerait, selon lui,
l’appréhension de la mort à l’aporie, quand la
philosophie orientale du bouddhisme serait largement plus à même
d’émanciper l’entendement humain.
Dans ces conditions,
plusieurs questions se posent nécessairement : cette
différence que Schopenhauer établit entre un point de vue
européen et un point de vue oriental bouddhiste est-elle vraiment
effective ? Et si c’est le cas, selon quels termes cette
effectivité peut-elle être définie ? Enfin,
Schopenhauer est-il exactement dans le sillage de la philosophie bouddhique qui
l’a influencé et dont il entend assumer l’héritage,
ou n’a-t-il pas plutôt, en tant que philosophe européen
né en 1788 à Dantzig, une position plus ambiguë, composite,
voire bâtarde ?
Afin de pouvoir
répondre à ces questions, il convient avant tout de se pencher
sur l’essence de la philosophie bouddhique dont Schopenhauer parle dans
le texte que nous avons examiné précédemment ; et
c’est vers le philosophe Nagarjuna, fondateur de la philosophie bouddhique
dite du Milieu, que nos regards vont à présent se tourner, pour
tenter de comprendre l’essence de ce point de vue oriental qui
permettrait une appréhension différente des rapports entre la
philosophie et la mort.
II – LE MADHYAMIKA DE NAGARJUNA
1 – Nagarjuna et le
Madhyamika
NAGARJUNA : philosophe
bouddhiste indien (1er-2ème s. ou 2ème-3ème
s., selon les sources), révéré aujourd’hui encore
dans tout le monde bouddhique, aussi bien à Ceylan qu’en Chine, au
Tibet et au Japon, qui révolutionna en son temps la tradition
conceptuelle de la philosophie dite du Grand Véhicule, le Mahayana, dont
il était issu, en proposant une voie médiane – le
Madhyamika, ou Voie du Milieu – entre l’enseignement de cette école
et celui des théories propres au Petit Véhicule, le Hinayana.
MADHYAMIKA, la Voie du
Milieu : philosophie de la conception du milieu libre des extrêmes
de permanence et d’annihilation en vue de la révélation de
la Perfection de la Sagesse délivrée par l’Éveillé
(c’est-à-dire le Buddha, appelé aussi le Vainqueur
Shakyamuni). On utilise généralement le terme de Madhyamika pour
parler de l’école philosophique de la Voie du Milieu et de son
enseignement, et l’on privilégie celui de Madhyamaka pour
désigner la réalité que cette philosophie définit (cela
dit, les deux termes sont fréquemment employés de manière
équivalente…).
La Voie du Milieu est
essentiellement basée sur deux théories concomitantes :
celle qui dit qu’il ne peut y avoir de nature propre, et donc de chose en
soi, effective dans la réalité de l’existence, et celle qui
veut que cette réalité soit le fait d’une production
dépendante générale qui provoquerait et coordonnerait
l’effectivité des phénomènes.
Il s’agit donc
d’une philosophie « conséquentialiste » de
la vacuité qui définit une voie médiane entre le
substantialisme et le nihilisme, qui sont les deux thèses extrêmes
qu’elle réfute.
Cela dit,
à ce stade de cet exposé, il est très important de
préciser que, parce que cela l’éloignerait trop de son
objet originel, et parce que son cadre temporel ne le lui permet pas, la
conférence présente n’envisage aucunement de dresser un
historique et un compte-rendu doctrinaire exhaustifs de
l’évolution du Madhyamika, et a fortiori du bouddhisme tout
entier.
Il va de soi
que la philosophie de Nagarjuna n’est pas représentative de la
totalité de la (des) pensée(s) bouddhique(s) ; mais si
c’est elle, parmi toutes les autres, que nous avons choisi
d’examiner, c’est parce qu’elle nous semble dire
l’essence du bouddhisme tel qu’il a été conçu
et tel qu’on peut aujourd’hui encore le concevoir, et surtout parce
qu’elle correspond très exactement à l’idée
énoncée par Schopenhauer d’une philosophie
émancipée d’une appréhension de la mort oscillant
entre la conception d’un anéantissement absolu à venir et la
croyance en l’immortalité.
La Voie du
Milieu correspond très exactement à cette philosophie qui
concevrait l’essence de l’homme comme ne comportant ni apparition
ni disparition. Elle consiste très précisément dans ce
mode de pensée, qui se constitue par opposition à deux
thèses contraires affirmant soit la permanence des substances soit leur
annihilation, que Schopenhauer oppose à la doctrine dialectique
européenne d’inspiration judéo-chrétienne et hégélienne.
2 – Le Traité du
Milieu
Pour ce qui
est de l’œuvre de Nagarjuna, la tradition bouddhique lui attribue au
moins ce que l’on appelle les six œuvres dialectiques, le Traité
du Milieu
en constituant la pièce centrale, le corps, quand les cinq autres (les Soixante
Stances de raisonnement, les Soixante-dix Stances sur la vacuité, la Réfutation
des objections,
le Traité dit « Finement Tissé », et la Guirlande
Précieuse) seraient ses développements, ses extensions.
La Traité
du Milieu
est constitué de vingt-sept chapitres qui définissent autant de
points de vue, d’approches analytiques, à partir desquel(le)s
Nagarjuna s’évertue à articuler une déconstruction
rationnelle des différentes dimensions de la réalité de
l’être afin d’avérer la nécessité
logique et la complétude de sa double théorie de l’absence de
nature propre effective et de la relativité de la constitution du fil de
l’existence – désigné par le terme
« ainsité » - à une interdépendance
possible dans le cadre global d’une production dépendante
absolument générale.
Les intitulés des
vingt-sept chapitres du Traité du Milieu sont les suivants :
_ Analyse des conditions
_ Analyse du mouvement
_ Analyse des facultés
_ Analyse des agrégats
_ Analyse des éléments
_ Analyse du désir et de son objet
_ Analyse des composés
_ Analyse de l’action et de l’agent
_ Analyse du préexistant
_ Analyse du feu et du combustible
_ Analyse d’une extrémité antérieure et d’une
extrémité postérieure
_ Analyse de la souffrance
_ Analyse des formations
_ Analyse du contact
_ Analyse de la nature propre
_ Analyse de l’asservissement et de la libération
_ Analyse de l’acte
_ Analyse du je et des phénomènes
_ Analyse du temps
_ Analyse de l’assemblage
_ Analyse de la production et de la destruction
_ Analyse de Celui-ainsi-allé
_ Analyse des méprises
_ Analyse des vérités supérieures
_ Analyse de l’au-delà des peines
_ Analyse des douze facteurs de l’existence
_ Analyse des vues
En fait, au
cours de ces vingt-sept investigations philosophiques, Nagarjuna utilise de
manière systématique une dialectique de démonstration par
l’absurde et de réduction logique pour révéler
l’aberration que constituerait l’idée de
l’effectivité de natures propres, et pour démanteler,
à tous les niveaux et sur tous les plans, les bases des points de vue
jugés extrémistes, qui professent soit l’idée
d’une substance et d’une permanence des choses en
elles-mêmes, soit leur négation absolue. La réfutation de
ces deux thèses extrêmes et l’établissement
d’une théorie médiane constituent l’essence et la
raison d’être du système de la Voie du Milieu.
3 – La double théorie
de l’absence de nature propre et de la production dépendante
On l’a
déjà vu précédemment : la philosophie du
Madhyamika est essentiellement basée sur deux théories concomitantes
– à savoir celle de l’absence de nature propre des choses et
des phénomènes, et celle de la production dépendante.
THÉORIE DE
L’ABSENCE DE NATURE PROPRE :
On pourrait
résumer l’argument principal de la théorie de
l’absence de nature propre, tel qu’il est décliné de
manière à chaque fois particulière dans les vingt-sept
chapitres du Traité du Milieu, en ayant recours à la formule
générale suivante :
(à propos de la
nature des choses et dimensions constitutives de la réalité)
Ni être, ni non-être
Ni à la fois être et non-être
Ni à la fois ni être ni non-être
Les
théories de l’être et du non-être seraient à
réfuter au même titre, comme des positionnements, positifs ou
négatifs, par rapport à une notion en elle-même
erronée, qui serait celle de l’être en soi. Cette notion ne
serait qu’une vue de l’esprit que l’on ne saurait accepter
qu’en tant que commodité conventionnelle de langage.
En effet,
selon Nagarjuna, il ne pourrait pas y avoir de nature propre effective dans la
réalité de l’existence, chaque chose ou entité
– chaque dimension de l’être en règle
générale, qu’elle soit abstraite ou concrète,
qu’elle soit censée être tangible, comme les corps, ou ne
pas l’être, comme le désir ou comme le temps – ne
pouvant pas exister en elle-même, car elle devrait alors toujours
être même là où elle est censée être
différente, et être différente là où elle est
censée être même.
C’est en
tout cas l’argument invoqué sous diverses formes, à chaque
fois adaptées au problème analysé, par Nagarjuna pour
démontrer sa théorie de l’absence de nature propre des
choses et des phénomènes.
En guise
d’illustration, lecture commentée d’un extrait du premier
chapitre du Traité du Milieu :
« Où
que ce soit, quelles qu’elles soient
Les choses ne sont jamais produites
À partir d’elles-mêmes, d’autres,
Des deux ou sans cause. »
En guise
d’illustration, lecture commentée d’un extrait du
sixième chapitre du Traité du Milieu :
« À
l’instar du désir, tous les phénomènes
Ne sont ni simultanés ni non simultanés »
En guise
d’illustration, lecture commentée d’un extrait du
vingt-et-unième chapitre du Traité du Milieu (le commentaire se devant
d’insister sur la concomitance et l’équivalence, dans
l’esprit de Nagarjuna, des deux propositions avancées) :
« Les
choses n’existant pas,
La production et la destruction n’existent pas ;
La production et la destruction n’existant pas ;
Les choses n’existent pas. »
Note : Il convient de
préciser que si ces trois extraits sont significatifs de la nature de la
conception de Nagarjuna relativement aux questions de la naissance, du
développement de l’existence et de la mort des êtres, ils
n’entendent pas pour autant être représentatifs de
l’entièreté des assertions contenues dans le Traité
du Milieu
et de la méthode qui les sous-tend. L’analyse attentive de ces
assertions et de cette méthode exigerait en effet un examen beaucoup plus
long et beaucoup plus minutieux…
THÉORIE DE LA
PRODUCTION DÉPENDANTE :
Dès
lors que Nagarjuna réfute la validité de l’idée
d’une nature propre des choses et des phénomènes, et donc
celle de la conception de la réalité de l’identité
des êtres considérés en eux-mêmes, il ne peut
admettre que le cours de l’existence puisse consister dans la production,
la succession et la destruction de ces mêmes choses et êtres qui ne
sont pour lui que des vues de l’esprit discursif. Pour Nagarjuna, le
cours de l’existence ne saurait consister que dans l’articulation
d’interdépendances sans objet ni sujet, sans identité
propre ni altérité en tant que telle, dans le cadre global
d’une production dépendante générale et
indifférenciée.
Aucune chose
n’adviendrait en elle-même et en tant que telle du fait et dans le
cadre de l’effectivité, de l’ainsité, de cette
production dépendante générale que Nagarjuna
décrit, tout simplement parce qu’il n’y aurait aucune chose
qui serait en elle-même à produire ou à détruire, la
« chose elle-même » n’étant que pure
fiction. Rien ne s’appartiendrait dans l’existence ; rien
n’aurait vraiment d’identité singulière
intègre. Il n’y aurait pas production, au sens transitif du terme,
de quoi que ce soit, et rien n’existerait, absolument parlant, en
soi : l’existence ne consisterait somme toute que dans une
production générale intransitive, dont aucune chose, à
proprement parler, ne résulterait en elle-même.
L’existence
serait production, mais elle ne serait production de rien, car rien ne serait
ni le sujet ni l’objet de cette production.
Afin de
traduire simplement la pensée de Nagarjuna et de la transposer dans des
termes occidentaux, on pourrait utiliser, pour peu que l’on en fasse
résonner les composantes dans l’absolu plutôt que relativement
au contexte dans laquelle elle a été conçue, la
célèbre formule du biologiste Lavoisier :
« Rien ne se perd, rien ne se crée ; tout se
transforme. »
Pour
Nagarjuna, dans l’existence, aucun n’objet ne serait proprement
produit ou détruit car il n’y aurait rien à naître ou
à mourir : dans l’absolu, dans la fiction des
« choses elles-mêmes » comme dans le cours concret
de la réalité, il n’y aurait matière ni à la
naissance ni à la destruction de quoi que ce soit de particulier. Il
n’y aurait que ce tout, dans lequel la production dépendante
générale et indifférenciée consisterait, qui se
transformerait à mesure qu’il s’effectuerait, au fil de son
effectivité, sans que rien ne soit jamais créé ou perdu.
Ainsi, la Voie du Milieu
s’opposerait donc à la tradition judéo-chrétienne et
dialectique européenne en ce qu’elle enseignerait la
vacuité absolue des choses et leur absence de naissance comme de mort
(la naissance y est décrite comme « dépourvue de
naissance », et la mort comme « dépourvue de
mort »), tandis que la philosophie européenne consisterait
très généralement dans la conception de la genèse
et de la mort des êtres à l’horizon soit de la transcendance
du verbe divin, soit de l’immanence du cycle vital.
Mais qu’en est-il donc
de l’essence de cette opposition, et ces deux points de vue ainsi
opposés n’admettent-ils pas quelques points de collusion ?
Schopenhauer, qui se situe à la rencontre de l’occident et du
bouddhisme, n’est-il pas lui-même le symbole d’une pareille
collusion, ou bien la nature ambiguë, voire contradictoire, de sa position
ne trahit-elle pas au contraire le caractère incoercible de la
divergence de ces deux cultures philosophiques ?
III – LES DIALECTIQUES ANTONYMES, ET
L’APPRÉHENSION DE LA MORT AU CŒUR DE LEUR OPPOSITION
1 – La mort comme une illusion : apprendre à ne pas
mourir et à ne pas être né
Au vu des analyses qui précèdent, il apparaît que le
Madhyamika de Nagarjuna professe qu’il n’y aurait rien à
naître ni à mourir, et que la naissance comme le mort ne seraient
qu’illusions. En effet, comment la mort pourrait-elle être autre
chose qu’un rêve quand elle n’a, à aucun moment et
à aucun endroit, aucun objet auquel se rapporter ? La mort, que
l’on entende ce terme de manière abstraite et
générale ou de manière concrète et
particulière, se rapporte toujours implicitement à un objet, dans
la mesure où, par définition, elle se différencie du
néant en ce qu’elle est anéantissement, annihilation, de
quelque chose qui a existé. Aussi, s’il n’existe aucune
chose dont la mort soit l’anéantissement, alors la mort
elle-même ne peut être qu’une pure fiction.
Le philosophe
bouddhique véritable se doit donc de se garder
d’appréhender la mort, comme on se doit toujours de se garder
d’adhérer à une illusion qui n’adviendra jamais,
faute de pouvoir advenir. Il s’agit pour lui de rester serein en ne
s’occupant pas d’une échéance illusoire et
insensée : pour lui, mourir en philosophe consisterait à
admettre que le philosophe qu’il est censé être
n’existe pas en lui-même, et que la mort de ce philosophe,
c’est-à-dire celle qui est censée être la sienne,
n’est pas plus réelle. Apprendre à mourir serait donc
plutôt apprendre à ne pas mourir et à ne pas être
né, soit apprendre l’acception et l’acceptation de sa
vacuité dans le cadre de la production dépendante
générale.
En guise
d’illustration, lecture légèrement commentée du
passage suivant :
« Hommage
au Parfait Éveillé
Le Suprême Orateur, qui enseigne
Que ce qui apparaît en dépendance
Est libre de cessation et de production,
D’anéantissement et de permanence,
D’allée et de venue,
De diversité et d’unité,
L’apaisement de la pensée discursive, la
félicité. »
Ce serait en
s’émancipant de l’appréhension de son existence comme
étant la sienne et des choses comme étant elles-mêmes, par
opposition à ce qui leur serait autre, que le philosophe bouddhiste
s’éveillerait au-delà du cauchemar auquel le rêve de
la nature propre des êtres serait voué à tourner. Ce serait
en se détachant de la croyance aux frontières, dont la mort fait
partie au même titre que l’ego, qui définissent faussement
l’identité des choses telle quelle, dans sa finitude et dans sa
singularité, par opposition à ce qu’elle ne serait pas et
qui serait donc différent d’elle, que
l’Éveillé se déferait de l’emprise d’un
voile – que la tradition nomme le Voile de Maïa – qui déformerait
sinon sa perception de la réalité, le vouant ainsi aux tourments.
Au bout du
compte, ce serait en se gardant de croire à la fable de
l’identité et de l’altérité, soit de la
différence des êtres au sein de l’existence, que le
philosophe apprendrait à être en accord avec la
réalité du cours de la vie, c’est-à-dire à ne
pas mourir et à ne pas naître, comme c’est naturellement et
normalement le cas.
2 – L’essence de la
divergence des philosophies de Hegel et de Nagarjuna : la mort comme un
horizon essentiel de l’effectivité de l’être ou comme
une illusion parmi les autres ?
Définition
approximative du Voile de Maïa : il s’agit, selon la tradition
bouddhique, de la puissance d’illusion et d’obscurcissement qui
déforme la perception de la réalité, vouant ainsi celui
qui est sujet à elle et qui adhère à la facticité
qu’elle suscite au fourvoiement et aux tourments.
L’idéal
de l’adepte du bouddhisme est d’affiner sa perception de la
réalité pour obtenir la Perfection de la Sagesse, à
laquelle seuls les Éveillés peuvent accéder.
La tradition
bouddhique définit le statut de l’Éveillé de deux
manières, sur deux plans différents : ainsi
l’Éveillé est-il décrit, de façon
générale et assez vague, comme étant celui dont la
perception est juste parce qu’émancipée du voile qui
obstrue la vision et déforme la réalité des choses, et, de
façon plus précise et plus spécifique, plus proche de
l’essence véritable de ce concept, comme étant celui qui
voit le rêve tel quel. En effet, la vacuité du monde étant
absolue, le cours des choses et des phénomènes tel qu’on
l’appréhende au quotidien, et tel qu’on le définit de
façon conventionnelle par commodité, ne serait qu’un
rêve que la sagesse de l’Éveillé lui permettrait de
voir et de vivre comme tel, au lieu de croire en sa réalité, et
d’adhérer à la fable de l’identité et de
l’altérité pour se laisser entraîner dans sa
dialectique, qui secrète la projection de la pensée discursive
qui constitue le Voile de Maïa.
En fait, ce que le
bouddhisme récuse fondamentalement, c’est le processus jugé
discursif par lequel une chose donnée A se réfléchirait
comme étant identique à elle-même (A=A), singulière
et différente des autres choses (A≠B), qui pourraient elles aussi
être définies en tant qu’elles-mêmes de la même
manière, à partir, en règle générale, de
frontières définitives (symbolisées par les signes «
= » ou « ≠ » selon qu’elles
définiraient positivement ou négativement les rapports
d’identité d’une chose à elle-même et
d’altérité d’une chose à une autre), ou plus
particulièrement, de l’horizon de la mort, qui
déterminerait la limite, la finitude, d’une chose en tant
qu’elle-même. Ainsi, le Voile de Maïa consisterait
essentiellement dans l’illusion d’optique induite par la projection
discursive d’une dialectique de l’identité et de
l’altérité, la frontière à partir de laquelle
l’égalité ou la différence seraient définies
(frontière symbolisée par le signe « = » ou
par « ≠ ») étant précisément
le lieu où le voile serait posé, et où son pouvoir d’illusion
agirait.
Il faut dire
que la dialectique de Nagarjuna et celle du philosophe allemand Hegel,
directement mis en cause par Schopenhauer comme étant
l’incarnation suprême de l’erreur européenne, sont en
fait conçues dans deux optiques opposées.
En effet, pour
Nagarjuna, la dialectique ne saurait consister que dans la méthode de
déconstruction rhétorique et conceptuelle permettant la
démonstration par l’absurde, par l’aporie, de
l’impossibilité de l’effectivité d’une
dialectique de la différence en tant que telle, et, par la-même,
de la nécessité de la vacuité de toute chose et de tout
phénomène ; alors que pour Hegel, la dialectique serait au
contraire le principe génétique essentiel à partir duquel
l’existence se construirait, se développerait et
s’effectuerait réellement. Pour l’un, le jeu de la
dialectique des rapports entre les identités et leur
altérité ne saurait être joué que pour être
déconstruit jusqu’à ce que son impossibilité et son
absurdité soient révélées, quand pour
l’autre, il s’agirait de faire l’assertion
systématique du caractère essentiel de son effectuation au
cœur de la constitution de l’effectivité de la
réalité.
Ce serait donc
du fait d’une divergence proprement radicale que le point de vue
bouddhique s’opposerait à celui dont la dialectique
hégélienne serait la meilleure illustration. Pour résumer
cet état de fait, on pourrait dire que, du point de vue du bouddhisme,
le « = » de la formule « A=A », qui
symbolise la définition dialectique de l’identité telle
qu’elle est centrale dans presque toute la philosophie occidentale, ne
serait pas un auxiliaire de réflexion, mais un miroir déformant tendu
au vide dont émergeraient des mirages, des visions sans consistance
réelle. Ce serait cette définition dialectique de
l’identité, à laquelle Nagarjuna oppose sa théorie
de l’absence de nature propre des choses, qui constituerait le Voile de
Maïa, contre lequel le bouddhisme s’évertue à lutter.
Or, comme on a
déjà eu l’occasion de l’évoquer plus haut, la
mort est une modalité particulière de la définition
dialectique de l’identité et de la singularité des
êtres : elle est en effet la frontière suprême qui
définit leur présence en tant que telle, en tant
qu’eux-mêmes, par opposition à leur absence à venir
(elle est la frontière qui sépare l’être du
non-être, la chose de la non-chose). C’est donc
précisément pour cela que, dans l’optique de la philosophie
bouddhique, la mort en tant que telle ne saurait être qu’une
illusion qu’il faudrait se garder d’appréhender, alors que
dans la perspective de la pensée occidentale, elle joue le rôle
d’un principe essentiel, autour duquel la réalité
tournerait, et dans le rapport auquel l’homme se déterminerait.
Ainsi,
d’un côté, le bouddhisme enseigne que la sagesse consiste
à voir la mort comme une illusion qu’il ne faudrait nullement
appréhender, puisqu’il ne serait rien qui soit à mourir
comme il ne serait rien qui soit à naître, et de l’autre, la
philosophie dialectique occidentale professe qu’il faut
appréhender la mort comme l’échéance
définitive induite par le travail essentiel de la négativité
au cœur du réel. Il y a donc, entre ces deux systèmes
philosophiques, une divergence fondamentale dans la conception de la
vérité de l’existence, et la question de
l’appréhension qui est faite de la mort dans leur cadre, soit
comme une illusion soit comme un horizon essentiel, est bien au cœur de
leur désaccord profond.
3 – Schopenhauer : la
mort comme révélation de l’inanité de
l’existence et comme génie inspirateur d’une morale
philosophique apocalyptique
Les analyses
qui précèdent montrent que la philosophie de Nagarjuna et la
tradition occidentale divergent radicalement dans la mesure où
celle-là prônerait la non-appréhension de la chose comme de
la non-chose, soit la nullité de la différence des êtres au
sein de l’existence, quand celle-ci s’évertuerait largement
à penser la place des choses singulières dans le contexte
général de l’existence, soit le statut de la
différence des êtres. En ce sens, si elle est bien sûr
profondément influencée par le bouddhisme, et notamment par
l’idée selon laquelle la différence perceptible entre les
êtres ne serait qu’une illusion favorisée par
l’emprise d’un ego fallacieux, la position de Schopenhauer
s’inscrit tout de même dans la continuité de
l’interrogation philosophique occidentale : en effet, elle consiste
dans l’appréhension du statut de la différence de
l’être comme étant nul, plutôt que dans la
non-appréhension absolue de ce statut, considéré en
lui-même comme étant un repère erroné par rapport
auquel il ne faudrait pas se positionner. Ainsi, parce qu’elle réside
dans l’appréhension du caractère illusoire de la
différence des êtres à partir d’une interrogation
fondamentalement axée sur le statut de cette différence, la
philosophie de l’auteur du Monde comme volonté et comme
représentation est une appréhension du bouddhisme dans le cadre
d’une investigation menée à partir de termes occidentaux.
C’est au fond de ce
fait que pour Schopenhauer, la mort est essentiellement à la fois une
illusion et une révélation.
En effet, selon lui, la mort
serait non seulement la démonstration par l’absurde de
l’inanité de l’existence, mais aussi le processus naturel
par lequel les choses seraient ramenées à leur place
véritable, c’est-à-dire au néant. Plutôt
qu’une illusion participant au même titre que les autres de la
vacuité absolue de l’existence, comme la Voie du Milieu
l’enseigne, elle serait une révélation du caractère
aberrant de la naissance des êtres, qui serait quant à elle une
erreur. Ainsi, Schopenhauer appréhende la mort d’une part, comme
n’étant rien de réel, puisqu’elle ne serait
l’anéantissement de rien qui existerait véritablement en
soi, et d’autre part, comme la réalité véritable,
voire suprême, d’une existence dont elle serait la
révélation, et même le châtiment, de
l’inanité.
Lecture commentée d’un passage correspondant
à peu près à l’avant-dernière page du
chapitre du Monde comme volonté et comme représentation dont l’examen des
premiers paragraphes a été effectué au début de la
conférence.
Le commentaire se doit ici d’insister sur
l’hésitation et l’ambiguïté dont le texte
témoigne, dans la mesure où son contenu oscille entre la
compréhension parfaite de l’idée de la vacuité des
choses ainsi que de leur mort comme de leur naissance, et la déformation
de ce principe induite par la considération de la réalité,
non plus tant proprement illusoire que dérisoire, de ces mêmes choses
ainsi que de leur mort, révélatrice de leur inanité.
D’une part, Schopenhauer livre une lecture rigoureuse et fidèle du
caractère significatif de la mort par rapport à la vacuité
de l’existence telle que la Voie du Milieu la définit, et
d’autre part, il interprète cet enseignement dans le sens
d’une morale apocalyptique bien plus occidentale qu’orientale. La
mort serait à la fois une illusion et une
révélation ; mais c’est pluôt le second aspect
de cette ambivalence que Schopenhauer privilégie comme horizon, et comme
sens, pour constituer sa propre doctrine philosophique…
« La mort est la grande
leçon infligée par le cours des choses à la volonté
de vivre, et plus intimement encore à l’égoïsme qui en
est un élément essentiel ; on peut la concevoir comme un
châtiment de notre existence (I). C’est la rupture douloureuse du
nœud que la génération avait formé avec
volupté, c’est la destruction violente, due à la pénétration
d’une force externe, de l’erreur fondamentale de notre être :
c’est la grande désillusion. Nous sommes au fond quelque chose qui
ne devrait pas être ; aussi cessons-nous d’exister. Le propre
de l’égoïsme consiste, pour l’homme, à borner
toute réalité à sa propre personne en s’imaginant
n’exister que dans cette seule personne et non dans les autres. La mort
le désabuse, en supprimant cette personne : alors l’essence
de l’homme, sa volonté, n’existera désormais que dans
d’autres individus ; son intellect, au contraire, lui-même
jusque-là pur phénomène, c’est-à-dire partie
intégrante du monde comme représentation, et simple forme du
monde extérieur, continuera à subsister justement aussi dans
l’être représentatif, c’est-à-dire dans
l’être objectif des choses considéré comme tel, et
ainsi dans la seule existence du monde extérieur d’auparavant.
Tout son moi ne vit donc désormais que dans ce qu’il avait
regardé jusqu’ici comme le non-moi, car toute différence
cesse entre l’externe et l’interne. Nous nous rappelons ici que
l’homme le meilleur est celui qui établit le moins de
différence entre lui-même et les autres, qui ne les regarde pas
comme le non-moi absolu, tandis que pour le méchant cette
différence est grande et même absolue, - toutes choses que
j’ai développées dans mon mémoire sur le Fondement
de la morale.
C’est d’après cette différence que se
détermine, en vertu de ce qui précède, le degré
auquel la mort peut être regardée comme
l’anéantissement de l’homme. – Mais si nous partons de
ce principe que la différence entre ce qui est extérieur à
moi et ce qui est en moi, n’existe que dans l’espace, qu’elle
ne repose que sur le phénomène, sans être fondée
dans la chose en soi, qu’ainsi qu’elle n’est pas absolument
réelle, nous ne verrons plus alors dans la perte de
l’individualité propre que la perte d’un
phénomène, et par suite qu’une perte apparente. Quelque
réalité que puisse avoir cette différence dans la
conscience empirique, du point de vue métaphysique, les deux
propositions : « Je péris, mais le monde demeure »,
et « Le monde périt, mais je demeure », ne sont pas
au fond véritablement distinctes. »
(I) La mort dit :
« Tu es le produit d’un acte qui aurait dû ne pas
être ; aussi te faut-il mourir pour l’effacer. »
Si l’examen
mené lors de cette conférence serait trop sommaire pour que
l’on puisse l’affirmer absolument, il ne serait néanmoins
pas insensé de supposer, au vu des analyses que nous avons faites, que
la position de Schopenhauer puisse être celle d’un penseur qui
aurait appréhendé la vacuité des choses et des
phénomènes, telle qu’elle est enseignée par le
bouddhisme, à partir de l’héritage inconscient de la
tradition philosophique européenne classique, cet héritage ayant
ainsi agi comme un prisme déformant qui l’aurait poussé
à interpréter la philosophie bouddhique dans le sens de la
faillite existentielle des termes de la dialectique occidentale, plutôt
qu’à s’en servir pour s’émanciper
complètement du rapport, positif ou négatif, à ces termes.
En effet, la philosophie de
Schopenhauer est exactement le contraire de la dialectique
hégélienne, quand le bouddhisme en est plutôt
l’opposé. Le bouddhisme ne consiste pas dans la négation
des conclusions que la dialectique tire de ses prémisses : son
point de vue réside plutôt dans l’émancipation
absolue du cadre fixé par ces prémisses, qu’il juge
erronées et logiquement vouées à l’aporie. Il ne
s’agit donc pas, pour un philosophe comme Nagarjuna, de se baser sur les
termes de la dialectique pour affirmer leur négation, mais de
révéler leur absurdité pour s’émanciper
totalement de la référence à leur cadre – exactement
comme il ne s’agit pas de montrer l’absurdité de la chose
pour révéler la non-chose, mais de cesser de raisonner en termes
de « chose » afin d’adopter un point de vue
libéré de cette notion fictive. Aussi, Schopenhauer commet-il
peut-être l’erreur qu’il accuse la tradition occidentale
d’induire, lorsqu’il interprète l’enseignement du
bouddhisme dans le sens d’une négation des thèses de la
dialectique européenne. En tout cas, il s’éloigne
sensiblement de la sagesse de la Voie du Milieu en interprétant sa
neutralité pacifique et salvatrice dans le sens d’une morale
apocalyptique qui n’est pas vraiment son propos.
Ainsi, d’une doctrine
de l’apaisement obtenu par la grâce de l’annulation de
l’appréhension, dans les deux sens du terme, de la mort, Schopenhauer
tire paradoxalement une philosophie de l’appréhension de la mort
comme d’un horizon essentiel révélateur de la nature
véritable de l’existence. D’une sagesse qui professe la
nullité des êtres, de leur naissance, de leur production en tant
que tels et de leur mort, il tire une pensée apocalyptique selon
laquelle la mort serait la révélation du fait que la naissance de
l’être serait une monstruosité, et, dans le même
temps, le châtiment adapté pour effacer cet état de fait.
C’est que Schopenhauer
appréhende la théorie de la vacuité des choses et des
phénomènes à partir d’un système dont les
termes de base sont fondamentalement incompatibles avec la logique dans le
cadre de laquelle la pensée bouddhique se définit et prend
sens : il transpose l’enseignement de la Voie du Milieu dans un
contexte impropre, qui ne respecte pas la cohérence de sa perspective,
et il l’applique à des données qui ne peuvent
nécessairement pas trouver de place satisfaisante dans son cadre, puisque
celui-ci les exclue par définition. Parce qu’il confronte les
conclusions de la sagesse bouddhique avec les termes qui définissent la
problématique et le cadre de l’interrogation de la philosophie
européenne, Schopenhauer adopte, pour le meilleur ou pour le pire, un
point de vue hybride, dont la double appréhension qu’il fait de la
mort, à la fois comme une illusion et comme une
révélation, est révélatrice de l’ambivalence
et de l’ambiguïté.
CONCLUSION
À travers les
exemples de Schopenhauer, de Nagarjuna et de Hegel, et au fil de
l’étude des connivences et des divergences entre leurs
systèmes philosophiques, nous avons pu mettre en évidence
l’existence d’un rapport de conditionnement réciproque de la
relation à la mort et de la genèse de la philosophie. Ainsi, la
mort, en ce qu’elle constituerait un horizon définitif de la vie,
serait nécessairement un horizon pour toute philosophie soucieuse
d’appréhender avec justesse la vérité et le sens de
l’existence ; et, rétroactivement, les termes de la
philosophie, qui se détermineraient dans ce processus
d’interrogation de la définition de la vie et de la mort,
conditionneraient la conception que l’on pourrait développer de la
place des êtres dans l’existence, ainsi que de la relation à
la mort – la mort en général, et celle que l’on appréhenderait
comme étant la sienne en particulier – qu’il conviendrait
d’adopter. La détermination de la nature du positionnement par
rapport à la mort que les divers systèmes philosophiques
professent, ainsi que celle du rôle qu’ils attribuent à
l’appréhension de la mort et de la négativité,
renverraient donc directement à la définition des termes
essentiels de la base de leur doctrine, soit aux termes essentiels de la
conception qu’ils proposent de la vérité et du sens de
l’existence. Aussi, les divergences entre les vues de Schopenhauer, de
Nagarjuna et de Hegel ayant trait à la question de
l’appréhension de la mort renverraient directement à des
divergences essentielles quant à la conception de la
vérité de l’effectivité de l’être, ainsi
que des bases fondamentales de la constitution d’une philosophie valide.
Ainsi, pour Hegel, la mort,
qui fixerait la frontière qui sépare l’être du
non-être, serait l’autre complémentaire de la vie, dans la
confrontation auquel celle-ci se déterminerait de manière de plus
en plus particulière ; alors que pour Nagarjuna, cette
frontière qui sépare l’être du non-être dans
laquelle la mort consisterait ne serait qu’une illusion, la vie ne
souffrant la négativité d’aucun autre contradictoire et
complémentaire dans la confrontation auquel elle se définirait et
se construirait de manière dialectique. Pour Hegel,
l’effectivité de l’existence et la détermination
particulière de son cours ainsi que de ses données seraient nécessairement
les faits naturels d’une contradiction logique motrice dont
l’opposition des termes induirait une dynamique dont le principe
résiderait dans son intégration synthétique dans un
mouvement dialectique. Au contraire, Nagarjuna, adoptant d’ailleurs une
position peut-être plus strictement rationaliste, récuse le
mystère très judéo-chrétien qui sous-tend la
contradiction motrice dont Hegel conçoit la dialectique : pour lui,
cette contradiction logique ne serait rien d’autre qu’une
contradiction, et de ce fait, elle ne saurait avoir aucune
réalité factuelle. C’est donc la question de la croyance
dans la structure dialectique à travers laquelle l’identité
et l’altérité se définiraient en tant que telles qui
détermine la divergence fondamentale entre la dialectique
hégélienne et la Voie du Milieu de Nagarjuna : c’est
bien là le cœur de leur conception de la vie, de la mort, et de la
philosophie. C’est selon que l’on croit, ou que l’on ne croit
pas, à la validité de cette structure que l’on
considère la mort soit comme un horizon essentiel qui constituerait une
modalité particulièrement importante de
l’effectivité de l’être, soit comme une illusion qui
participerait de la nullité de l’opposition dialectique de la
chose et de la non-chose.
C’est clairement cette
seconde conception que le Madhyamika choisit d’adopter. En effet,
l’essence de la philosophie de Nagarjuna consiste à montrer
qu’il serait absurde d’appréhender l’existence
à partir des termes de la dialectique de l’identité des
choses et de leur altérité, puisque ces notions seraient en
elles-mêmes dénuées de toute pertinence véritable,
alors que Hegel choisit de baser toute sa philosophie sur ces termes et sur
cette dialectique. Schopenhauer, quant à lui, même s’il
s’inspire très fortement de la sagesse bouddhique qui correspond
à l’enseignement de Nagarjuna, s’écarte sensiblement
de la conception professée dans le cadre de la Voie du Milieu pour
adopter une position intermédiaire entre les points de vue bouddhique et
occidental. En effet, pour lui, ce serait l’existence elle-même qui
serait contradictoire et absurde, dès lors que les termes de la
dialectique de la chose et de la non-chose seraient avérés
contradictoires – ce qui dénote nécessairement une
appréhension de l’existence à partir de ces termes et de
leur réalité, d’une façon contraire à ce que
Nagarjuna professe.
Pour Schopenhauer, il
s’agit d’appréhender la mort en apprenant à mourir
comme on apprendrait à dé-naître, c’est-à-dire
à éteindre son vouloir-vivre, le vouloir-vivre étant la
résultante fondamentale du pouvoir d’illusion du Voile de
Maïa et la réalité essentielle du cycle vital. La mort
serait ainsi la révélation de la nécessité pour le
philosophe d’un travail de la négativité au cœur
même de son être afin de faire de sa mort une mort proprement
philosophique, une sorte de repentir qui ne serait accessible qu’aux
ascètes véritables qui se voueraient corps et âme à
l’annulation de leur existence impropre et aberrante. Pour Nagarjuna,
l’appréhension de la mort doit être envisagée
d’une toute autre manière. Pour le philosophe bouddhique, il
s’agirait plutôt d’apprendre à mourir comme on
apprendrait à ne pas être né, et donc à ne pas
mourir, la mort étant nécessairement dépourvue de mort.
Nagarjuna professe l’émancipation par rapport à la relation
positive ou négative à la chose comme à la non-chose. Il
ne s’agit pas pour lui d’utiliser le pouvoir négatif de la
non-chose pour annuler la chose, car cela ne saurait constituer qu’une
vérité relative et transitoire qui n’aurait pas de sens ou
même de réalité dans l’absolu, mais de se
délester de l’idée de la chose elle-même, et par
conséquent de celle de la non-chose, ces idées
n’étant fondamentalement que des vues de l’esprit
abusé par sa tendance discursive. Nagarjuna enseigne que l’on
n’est, de toutes les façons, rien à éteindre, et que
toute appréhension ainsi que tout positionnement
déterminés à l’horizon de la mort, ou de
phénomènes relatifs à une subjectivité ou une
identité prétendument propres, sont à abandonner, qu’ils
soient positifs ou négatifs. Ainsi seulement, on pourrait accéder
à la vérité définitive et se libérer du
cercle vicieux décrit par les rapports de la chose et de la non-chose,
de l’identité avec l’altérité. La conception
schopenhauerienne ne saurait alors prétendre qu’à
l’institution de vérités d’ordre relatif et
transitoire, tant le philosophe allemand appréhende la vacuité
des choses et des phénomènes par opposition à la
perception humaine mais à l’horizon de ce que cette opposition
implique par rapport à la subjectivité de l’homme. En cela,
Schopenhauer est d’ailleurs peut-être plus réaliste que les
bouddhistes. Il s’agit pour lui de définir la manière dont
l’homme doit se définir par rapport à sa vacuité, et
c’est dans cette mesure, dès lors que la mort est interprétée
en fonction de ce qu’elle représente et de ce qu’elle est pour
le sujet pensant, comme une réalité juste qui annulerait une
réalité monstrueuse, qu’il construit toute une morale
apocalyptique selon laquelle la mort serait la révélation et le
châtiment de l’inanité de l’existence humaine.
Cependant, si l’on s’en tient strictement à la sagesse du
Madhyamika, la révélation telle que Schopenhauer la
conçoit et la définit ne saurait avoir de sens que relativement
au cadre fixé par une illusion – et c’est en ce sens
qu’aux yeux de la pensée de Nagarjuna, elle ne saurait être
qu’une vérité d’ordre relatif et transitoire à
laquelle il ne faudrait pas se vouer absolument, et qu’il faudrait
plutôt dépasser, puisqu’il faudrait se libérer
complètement du cadre dans lequel elle prend sens.
Ce cadre, relativement
auquel la conception schopenhauerienne de la mort comme une
révélation et comme un châtiment prendrait sens, est en
fait celui qui est défini par les frontières qui marquent la
séparation, la différence, de la chose et de la non-chose, de
l’être et du néant, de l’identité et de
l’altérité. En effet, le domaine circonscrit par ces
frontières est bien fondamentalement le lieu de la divergence, voire de
l’opposition, des philosophies de Nagarjuna, de Hegel et de Schopenhauer,
ces deux derniers se positionnant respectivement positivement et
négativement vis-à-vis de ce domaine, quand la Voie du Milieu
inviterait à faire complètement fi de lui, puisqu’il ne
serait qu’illusion. Selon Hegel, la détermination du domaine
circonscrit par les frontières définissant la différence
des êtres au sein de l’existence serait l’enjeu logique
d’une dialectique dynamique dont l’effectivité de
l’être et ses modalités particulières seraient
essentiellement les faits naturels : c’est donc à
l’horizon d’une telle conception de la vérité de la
vie, et, en miroir, de celle de la mort, qu’il développe une
philosophie toute dialectique dans le cadre de laquelle la
négativité et son appréhension occupent un rôle
central. À l’opposé, Nagarjuna insiste sur le
caractère irréel du domaine en question, qu’il déduit
de la théorie selon laquelle les frontières qui le
définissent, en règle générale comme dans chaque
cas particulier, seraient nécessairement nulles : il en conclut
donc qu’il faut se garder de se positionner par rapport à ce
domaine, que l’influence de la négativité dans
l’existence est nulle, et que la sagesse ne peut être
trouvée qu’à l’opposé de
l’absurdité dangereuse dans laquelle l’appréhension
de cette négativité consiste. Enfin, Schopenhauer adopte une
position hybride, puisqu’il semble en un sens s’accorder avec Hegel
sur l’idée que c’est relativement au lieu circonscrit par
les frontières définissant la différence des êtres
au sein de l’existence, et plus précisément dans la
transgression de ces frontières, que le cycle vital s’accomplit,
mais qu’il estime que la nature et les êtres qui sont effectifs
dans le cadre de ce processus n’existent fondamentalement que sur le mode
de l’impropriété, de l’aberration logique, de la
monstruosité. C’est ainsi, dès lors qu’il
appréhende cette transgression de manière morale et
négative, que Schopenhauer développe une philosophie
apocalyptique suivant laquelle la mort serait la révélation et le
châtiment naturel de la monstruosité fondamentale du cycle vital. C’est
d’ailleurs cette théorie radicale, intrinsèquement
négative et morale, de la monstruosité logique et naturelle des
êtres au sein de l’existence que Nietzsche qualifiera de
philosophie du ressentiment ; ce qui l’amènera à
considérer la doctrine de Schopenhauer et, par là, tout le
bouddhisme – dont on peut penser qu’il le connaissait surtout
par le biais des idées de Schopenhauer, et qu’il l’assimilait
à celles-ci, malgré les différences que le
développement présent a pu mettre en évidence –
comme étant des formes de nihilisme.
Ainsi, la question de
l’appréhension philosophique de la mort renverrait
nécessairement à celles de la vérité du statut des
êtres au sein de l’existence ainsi que de l’essence
d’une philosophie qui serait à même de comprendre cette
vérité, et des penseurs comme Nagarjuna, Hegel, Schopenhauer et
Nietzsche auraient chacun développé leur propre conception de ces
problèmes, quitte à diverger sensiblement, voire à
s’opposer carrément.
Le but de l’analyse
conduite dans le cadre de cette conférence n’aura bien sûr
pas été de trancher la question, et de prendre parti pour tel
philosophe ou pour telle doctrine, en affirmant la validité du point de
vue de l’un et en infirmant celui des autres. Il se sera simplement agi
ici d’expliciter la logique interne qui commande à chacune de ces
philosophies, et de révéler l’origine profonde, le sens et
les enjeux de leurs connivences et de leurs divergences, telles qu’elles
se définissent à partir de la considération d’un
problème crucial auquel la question de l’appréhension de la
mort est essentiellement liée.
BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE À TITRE
INDICATIF
_ SCHOPENHAUER : Le monde comme volonté et comme
représentation (Presses Universitaires de France)
_ NAGARJUNA : Traité du Milieu (Éditions du
Seuil – Collection Sagesses)
_ CHANDRAKIRTI : L’entrée au
milieu (Éditions Dharma)
_ HEGEL : Encyclopédie des sciences
philosophiques en abrégé (Éditions Gallimard – NRF)